Hej, mówiłeś coś o starym Buddzie?
Ależ stary Budda to nie Budda.
Prawdziwy Budda to ryba właśnie złapana w sieci,
Co jeszcze skacze i walczy.
Allen Ginsberg w swojej przedmowie do zbioru buddyjskich wierszy Ko Una charakteryzuje go jako „demonicznego bodhisattwę poezji koreańskiej, żywiołowego, bliskiego prostym ludziom, twórczego, dotkniętego obsesją poetycką” [Ginsberg 2008, s. 9]. Zderzenie ideału bodhisattwy z demonicznością dobrze oddaje istotę poezji koreańskiego poety: pozorny nihilizm i cynizm splatają się w jego utworach z wiarą w zdolność odradzania się człowieka i całych kultur, podnoszenia się z kolejnych upadków, odnajdywania własnej drogi wychodzenia z ciemności.
Ko Un szczególnie wyraziście jawi się jako „demoniczny bodhisattwa”, gdy odnosi się do buddyzmu koreańskiego. Przytoczony na początku wiersz Stary Budda oddaje jego wizję dziejów tej religii jako ciągłego oscylowania między prawdą i świeżością nauk a ich doktrynalnym i instytucjonalnym skostnieniem. Na wzór klasycznej poezji zen znaczenie to zostało oddane przez przeciwstawienie sobie – metaforycznie ujętych – „starego” i „martwego” Buddy (Buddy przemienionego w posąg) oraz ryby, która z pełną determinacją i do końca nie tracąc nadziei walczy o życie.
Na sposób prezentowania dziejów buddyzmu koreańskiego duży wpływ mają osobiste doświadczenia Ko Una, który przez jedenaście lat był mnichem buddyjskim, a rezygnacja z życia klasztornego – mimo dość widowiskowej formy (opublikował swój Manifest rezygnacji w prasie) – nie oznaczała dla niego zerwania z religią, lecz jedynie podjęcie poszukiwań odmiennej ścieżki życiowej i duchowej.
„Kiedy spotkasz na drodze Buddę, zabij go!”
W poezji Ko Una uderza krytycyzm wobec instytucjonalnych form religii. O „martwocie” uwikłanego w struktury hierarchiczne buddyzmu szczególnie dobitnie świadczy to, że nie tylko nie przyczynia się do wykorzenienia wśród swych adeptów trzech trucizn umysłu: chciwości, nienawiści i ignorancji, lecz wręcz je wzmacnia. Na dowód przywoływane są przykłady historyczne, zaczerpnięte między innymi z okresu rozkwitu buddyzmu w czasach Zjednoczonego Królestwa Silla (668-935), kiedy to mnisi byli wspierani przez władze państwowe i hojnie obdarzani przywilejami. „Obok posiadłości samego rodu królewskiego i arystokracji to właśnie świątynie były w Silla największymi posiadaczami. Monarchowie, wysoko urodzeni wierni i skromniejsi donatorzy obdarzali je ziemiami, niewolnikami i wszelkimi dobrami materialnymi” [Rurarz 2009, s. 134]. Zarazem jednak państwo sprawowało ścisłą kontrolę nad hierarchią i wspólnotą wiernych. Ów sojusz z możnymi tego świata wzmacniał w kręgach buddyjskich chciwość (dochodziło nawet do tego, że mnisi zajmowali się lichwą; Rurarz 2009, s. 174) kosztem rozwoju duchowego:
Istniejący w społeczeństwie Silla system poddaństwa sprawiał,
że na dworach niektórych możnowładców
było do trzech tysięcy niewolników;
dwory te nierzadko utrzymywały też własne groźne armie.
Nawet szacowni obywatele mogli być sprowadzeni do rzędu helotów
wskutek stosowanej przez władców praktyki gromadzenia zapasów zboża.
[…] Buddyjscy mnisi z czasów państwa Silla
zmienili bogaty niegdyś naród w zgraję łachmaniarzy.
[Hyegong: mnich z dawnych czasów; Ko Un 2012, s. 41-42]
Drugą trucizną umysłu, demonem żerującym na ciele martwego buddyzmu, jest nienawiść, prowadząca w skrajnych przypadkach do bratobójczych walk:
Trudno braciom żyć w harmonii,
nawet gdy kultywują Drogę.
Spójrzcie, jak po wspólnie uknutym spisku
Ch’oi Ch’ung-hŏn
zabił w końcu swego brata Ch’ung-su.
[Hyŏn-jo i Hyŏn-gak; Ko Un 2012, s. 106]
Poeta odniósł się tu do wydarzeń z czasów panowania dynastii Korjo, kiedy w wyniku walki o władzę między braćmi z rodu Choe: Chung-hŏn (1149-1219) a Chung-su (1152-1197) doszło do zamieszek; młodszy brat poległ podczas starć ulicznych [Rurarz 2009, s. 173-174]. Dla Ko Una był to jeden z wielu przykładów, jak samym buddystom trudno pozostawać w zgodzie nawet między sobą. Duży wpływ miały na to jego doświadczenia osobiste. W 1960 roku w Korei na nowo wybuchł konflikt pomiędzy mnichami uznającymi tradycyjny wymóg celibatu a mnichami opowiadającymi się za możliwością zawierania małżeństw, których liczba i znaczenie wzrosły w czasach okupacji japońskiej. Żonaci mnisi zaczęli podejmować próby odzyskania odebranych im wcześniej klasztorów, sięgając nawet po przemoc fizyczną. Pewnego dnia Ko Un został powiadomiony, że do klasztoru Haeinsa, w którym wówczas mieszkał, zbliża się grupa obcych mnichów, którym towarzyszy banda zbirów. W świątyni pozostał tylko on i kilku młodych braci. Wspominał: „Nie to, że byłem odważny, ale musiałem zostać. Zaczęliśmy medytować. Miałem na sobie szatę liturgiczną i trzymałem w ręku świątynną pieczęć. Kiedy nadeszli żonaci mnisi, nic nie mogli mi zrobić. Nasza pozycja medytacyjna nie pozwalała im podjąć żadnych działań. Ale po południu upili bandziorów, a ci ściągnęli mnie za ręce i nogi z podwyższenia, drąc na mnie ubranie i uderzając moją głową o kamienne stopnie. Mnisi zażądali, abym im oddał Haeinsa, a ja krzyknąłem: «Lepiej mnie od razu zabijcie»” [Grosjean 2009, s. 8]. Doświadczenie walk i konfliktów w obrębie buddyzmu znacząco wpłynęło na jego decyzję o opuszczeniu klasztoru i rozpoczęciu świeckiego życia.
Ko Un przywołuje zjawiska i wydarzenia z dawnych czasów jako jak najbardziej aktualne przestrogi, wiążąc je z trzecią trucizną umysłu: ignorancją. Za jej sprawą nauki – sprowadzone wyłącznie do litery, a pozbawione ducha – stają się martwe, tracą siłę i moc, pogrążają się „ we śnie jak stojąca woda, która cuchnie” [W głównym budynku świątyni; Ko Un 2009, s. 17]. Prowadzi to do utraty przez buddyzm pierwotnej energii i zdolności do doprowadzania ludzi do przemiany wewnętrznej. Postać Buddy zredukowana do otoczonego kultem starego posągu staje się zaprzeczeniem żywego doświadczenia natury buddy, wrodzonej wszystkim czującym istotom.
Wyjścia upatruje w odrzuceniu skostniałego buddyzmu i ponownym odnalezieniu w buddyjskim nauczaniu świeżości i spontaniczności. Sens takiego podejścia wyraża znane powiedzenie Linji Yixuan, chińskiego buddyjskiego mistrza z IX wieku (zm. 866 r.): „Kiedy spotkasz na drodze Buddę, zabij go”. Słynął on z zachęcania uczniów do uwolnienia się od wpływu mistrzów i wszelkich doktryn, w tym także nauczanej przez niego. Według jego przesłania przemienienie Buddy w religijny fetysz, skoncentrowanie się na słowach jego nauk bez podejmowania własnych wysiłków, oznacza zachowanie zewnętrznej formy przy zagubieniu istoty buddyjskiego nauczania. Zachęcał, by każdy uczeń – zamiast bezrefleksyjnie oddawać cześć Buddzie – samodzielnie poszukiwał własnej natury buddy.
Warunkiem tak rozumianego „zabicia Buddy” jest – w ujęciu poety i byłego buddyjskiego mnicha – zniszczenie buddyzmu instytucjonalnego i jego tradycji. Prowokacyjnie wzywa:
Precz z Buddą!
Precz z tym spasionym przystojniakiem!
Co on tu robi
Z tym swoim och tak niedbale eleganckim wąsikiem?
Zgruchotać tę kurewską malowaną belkę trzymającą sklepienie!
A ten smoczy łeb? Co z niego za pożytek?
Rozwalić tę świątynię, wygnać z niej mnichów,
Niech z niej zostanie tylko pył i gruz.
Co mi tam.
[W głównym budynku świątyni; Ko Un 2009, s. 16]
A w wierszu Drewniane Matryce Świętych Pism Buddyzmu wezwanie do zniszczenia rozciąga na całą Koreę:
Idź na dno, Półwyspie Koreański, na jakieś trzysta lat, na samo dno,
Tak żeby nic nie wystawało ponad fale
Choćby kto szukał nie wiadomo jak dokładnie
Pomiędzy niebem a morzem. Pustka.
A wtedy, jak już nasz cały pejzaż tak nasiąknie wodą
Jak drewno, w którym wyryto buddyjskie traktaty,
Wynurz się na powierzchnię po jakichś trzystu latach.
[Ko Un 2009, s. 29]
Przytoczone wezwania na pierwszy rzut oka wydają się wręcz bluźniercze, co dodatkowo podkreśla użycie wulgaryzmów. Jednak odwołanie do Tripitaki Koreany pozwala odczytać je w sposób pozostawiający nieco nadziei. Pierwszy zbiór matryc, wykonanych w latach 1011-1087, spłonął doszczętnie podczas najazdów mongolskich w 1232 roku. W latach 1236-1251 wykonano nowy komplet plansz; wykorzystane w tym celu drewno moczono przez trzy lata w słonej wodzie, dzięki czemu stało się ono odporne na szkodniki i grzyby [Rurarz 2009, s. 183]. Matryce przechowywane są w świątyni Haeinsa (jej nazwa znaczy: „Klasztor Pieczęci Oceanu”), w której Ko Un spędził kilka lat, a po przywołanym wcześniej uratowaniu jej przed atakiem żonatych mnichów został jej opatem. Słowa poety nie są więc tak nihilistyczne, jak mogłoby się zdawać. Zdaje się on mówić, że prawdziwym bluźnierstwem jest sprowadzanie postaci Buddy do wymiaru dekoracji świątynnej, a jego słów do pięknych deklamacji, nie mających przełożenia na realne życie. Drogą wyjścia jest uświadomienie światu, że taki Budda jest już martwy (więc nie można go zabić) i podjęcie prób, by go przywrócić do życia, choć może to wymagać nie trzech, lecz trzystu lat hartowania w słonej wodzie, także we własnych łzach…
„Nie ma drogi!… Jest droga”
Odrzucenie systemu nauk, który zagubił esencję buddyzmu, wyraża się w kolejnym prowokacyjnym stwierdzeniu: „Nie ma drogi!”. Zdaje się to stanowić zaprzeczenie buddyjskiej idei Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, która ma prowadzić do wyzwolenia. Jednak wiersz Droga w całości brzmi:
Nie ma drogi!
Stąd zaczyna się nadzieja.
Zapiera mi dech:
Odtąd jest nadzieja.
Jeśli nie ma drogi,
To ją zrobię, idąc naprzód.
Stąd zaczyna się historia.
Historia to nie przeszłość;
Obejmuje wszystko
Zaczynając od przyszłości
I niebezpieczeństw, jakie ona niesie,
Przez całe moje obecne życie
Po nieznane potem
I ciemność potem.
Ciemność
jest tylko brakiem światła.
Stąd rozciąga się nadzieja.
Drogi nie ma.
Dlatego
Tworzę drogę, idąc naprzód.
Jest droga.
Jest droga.
Jest droga, a po niej
Nadchodzą dni jutrzejsze, bez skazy.
[Ko Un 2009, s. 28]
Zakwestionowanie idei drogi jest zatem odrzuceniem nie nauk Buddy, lecz zestawu gotowych zasad, usankcjonowanych wielowiekową tradycją. Przeciwstawiona jej została gotowość podjęcia trudu, by odnaleźć własną ścieżkę i z nadzieją w sercu nią podążyć: dopiero wtedy „tworzę drogę, idąc naprzód”. Trzykrotne, na wzór mantry, powtórzenie frazy „jest droga” wyraża wiarę, że mimo wszystko możliwe jest odnalezienie światła, które rozproszy ciemność.
Podstawowym warunkiem jest zdecydowane zerwanie ze złą tradycją, wypaczającą istotę nauk. Wyrażają to metafory demolowania, topienia, zabijania… Zarazem należy unikać błędów innych: w miejsce chciwości powinna pojawić się skromność, nienawiści – dążenie do zgody, a skostniałych nauk – świeżość i spontaniczność. Ko Un przywołuje doświadczenia wielkich mistrzów buddyzmu koreańskiego, którzy dali nam przykład własnym życiem.
W recepcie proponowanej przez Ko Una pierwszą zasadą jest brak przywiązania do dóbr materialnych, zadowalanie się tym, co absolutnie niezbędne do życia. Jak wiadomo, „Czcigodny Hyegong zawsze miał tylko łachmany” [Hyegong: mnich z dawnych czasów; Ko Un 2012, s. 106], a jeden z największych, Ŭisang:
Całe życie bez niczego, prócz jednej zmiany odzieży,
jednej butelki i jednej miski na ryż;
pola i niewolnicy od króla Munmu
odesłani z powrotem:
„Nasza buddyjska wiara głosi równość,
w obliczu śmierci nie ma wyższych ani niższych.
Jakże więc mógłbym mieć niewolników i bogactwa?
Co mi po tym?
Dla mnie, jako mnicha, domem jest cała Kraina Buddy,
a mając tylko jedną miskę, żyję z tego, co sam zbiorę z pola.
Budowanie twierdzy narzędziami z żelaza
nie położy kresu cierpieniu”.
[Ŭisang, wielki mnich; Ko Un 2012, s. 57-58]
Drugą fundamentalną kwestią jest przezwyciężenie nienawiści i dążenie do życia w harmonii z innymi. Doświadczeniu bratobójczych walk – rozgrywających się nawet w łonie samego buddyzmu – Ko Un przeciwstawia przykład wspólnego podążania drogą do oświecenia:
Dawno temu, na rubieżach Silla, dwaj bracia,
Hyŏn-jo i Hyŏn-gak, obaj mnisi, żyli we wzajemnej zgodzie,
niczym dwa rosnące obok siebie hebanowce.
Razem ogolili głowy,
poszli na wzgórza i medytowali w grotach wśród chmur,
a potem przeprawili się przez morze do tangowskich Chin,
gdzie wspólnie zgłębiali wiedzę.
Później wędrowali przez góry i równiny,
aż dotarli do wielkiego klasztoru w Bodhgaya na zachodzie
i tam obaj osiągnęli stan Buddy.
Gdy jeden z nich się uśmiechał,
drugi również nie mógł powstrzymać się od uśmiechu.
[Hyŏn-jo i Hyŏn-gak; Ko Un 2012, s. 106]
A w innym wierszu formułuje wprost apel do współczesnych:
Mnisi,
jeśli chcecie naprawić świat,
jeśli chcecie się przechadzać po Czystej Krainie,
połączcie siły.
Trawa, która rośnie w słońcu i deszczu,
staje się mocniejsza za sprawą wiatru.
Połączcie siły.
Zjednoczcie się przez wzgląd na słońce.
[Hyegong: mnich z dawnych czasów; Ko Un 2012, s. 42]
Dopełnieniem odrzucenia chciwości i nienawiści jest odnalezienie prawdziwej mądrości, która może przybrać formę poznania poza naukami, wyrażającej się w kwestionowaniu powszechnie uznawanych prawd i łamaniu norm: mądrości szalonej. Jako przykład przywołuje Hyegonga, który:
został mnichem w cieszącej się złą sławą świątyni.
Włóczył się po całym królestwie Silla,
mając na głowie odwrócony słomiany koszyk
Chociaż był mnichem, nigdy nie włożył na siebie jedwabnej szaty,
a gdy podczas wędrówki dopadł go głód,
łapał w najbliższym potoku rybę
i zjadał ją na surowo, kłapiąc jak najęty:
„Och, ale się obżarłem.
Och, ale Budda się obżarł”.
Potem sikał, a strumień jego moczu
przywracał do życia zjedzoną rybę,
która znów mogła sobie pływać w potoku
– tak przynajmniej mówili ludzie.
[Hyegong: mnich z dawnych czasów; Ko Un 2012, s. 41-42]
Kolejny z wielkich mistrzów koreańskich, Wŏnhyo, „także szedł przez życie / w rytmie tańca, który nie zna granic” [Ko Un 2012, s. 42].
Owa „mądrość szalona” w swej istocie nie różni się od naprawdę głęboko zrozumianego nauczania; czyny i słowa nią podyktowane mogą być tak samo inspirujące dla jednych, jak i absurdalnie głupie dla innych. Warunkiem przekazania Prawdy jest wypowiedzenie jej z jednej strony, ale i zrozumienie z drugiej. Nawet słowa Sutry Awatamsaka mogą dla niektórych brzmieć jak bredzenie szaleńca:
Sposób, w jaki Ŭisang śpiewał Sutrę Kwiatowej Girlandy,
był wspaniały, porywający.
Wystarczyło, że ją zaintonował,
a słuchający wołali:
„Umysł jest pełnią! Wszechświat jest pełnią! Dharma jest pełnią!”.
Jednak dla zwykłych ludzi brzmiało to jak bełkot,
może dlatego, że w Chinach buddyzm Hua-yan
ograniczał się do elity.
[Ŭisang, wielki mnich; Ko Un 2012, s. 56-57]
Drogą wyjścia może być otwarcie się na najprostsze doświadczenia codziennego życia, gdyż w swojej istocie nie są one różne od najgłębszych doświadczeń duchowych. Tego także możemy nauczyć się od wielkich mistrzów przeszłości. Nie wystarczy jednak intelektualnie pojąć, co miał na myśli żyjący na przełomie XII i XIII wieku wielki mistrz Pojo Chinul, gdy głosił, że przesłanie sutr i mądrość uzyskana w wyniku medytacji są w istocie jednym i tym samym. Trzeba zrozumieć wiersz Mistrz Pojo z Koryo:
Był jeden, co jogę uprawiał.
Stał na głowie, aż umarł.
Drugi spiętrzył drwa, podpalił
i wstąpił na stos
jako „Lotos Płonący”.
Mistrz Pojo z Koryo
zajął miejsce na podwyższeniu,
odpowiedział na wszystkie Sto Pytań,
po czym zszedł z podwyższenia
i usiadł na ganku…
Zielone liście czerwienieją, potem giną.
O, nie, dość już tego.
[Ko Un 2009, s. 80]
i usiąść wraz z Chinulem na ganku, by doświadczyć nietrwałości i zrozumieć cierpienie, które jej towarzyszy.
Podobną naukę odnajdziemy w wierszach poświęconych mistrzowi Kyŏnghŏ, wielkiemu odnowicielowi szkoły sŏn, który w wieku 54 lat odszedł z klasztoru i – jak mówią niektórzy – zamieszkał w wiosce rybackiej w prowincji Hamyong (płn. Korea), gdzie zmarł kilka lat później.
Mistrz Kyong Ho
Kyong Ho zapuścił długie włosy.
Zaczął nosić inne ubrania.
Porzucił buddyjskie imię.
Zamiast nazywać się Kyong Ho
przyjął imię Nan Ju.
Oddał wszystko, co miał,
I udał się na odosobnienie.
Wziął sobie prostą żonę
I robotę wiejskiego nauczyciela.
Tam też zmarł,
Choć powtarzał ciągle: Jutro ruszam dalej.
Ech! Po co gadać: Jutro ruszam dalej.
[Ko Un 2009, s. 62]
Duże znaczenie ma podobieństwo doświadczeń: Ko Un w wieku 30 lat – rozczarowany funkcjonowaniem instytucji buddyjskich w Korei – ostatecznie porzucił życie klasztorne, by całkowicie poświęcić się literaturze. Po dwóch dekadach intensywnej działalności politycznej, okupionej kolejnymi karami więzienia, w wieku 50 lat wziął ślub z wykładowczynią literatury angielskiej Lee Sang-whe, z którą ma córkę. Zrównanie życia, którego treścią jest związek z kobietą i pożyteczna praca, z odosobnieniem medytacyjnym, jest próbą odczytania nauczania Kyŏnghŏ jako przesłania wskazującego na jedność codzienności i duchowości.
Ko Un podejmuje zarazem poetycką polemikę z tradycyjnym przeciwstawieniem duchowość – hedonizm, przekonaniem, że jedyną alternatywą życia klasztornego jest nieograniczone korzystanie z dość prymitywnie rozumianych przyjemności życia:
Nan Ju Kyong Ho
Nie byłbyś chyba sobą,
Co nie,
gdybyś nie wiedział wszystkiego o winie i kobietach?
Tyle że nie znasz całej reszty:
To popatrz,
Para sroczek
Uwiła gniazdko w twej czuprynie.
[Ko Un 2009, s. 86]
Oczywiste jest tu nawiązanie do wiersza mistrza Mangonga napisanego dla Kyŏnghŏ, który był jego nauczycielem:
Puste lustro pierwotnie nie jest lustrem.
Obudź się krowo, nie ma żadnej krowy,
Żadnego miejsca, żadnej drogi.
Otwórz oczy: picie i seks.
[Seung Sahn 2006, s. 159-160]
„Puste lustro” to znaczenie dharmicznego imienia Kyŏnghŏ, a zarazem jedna z klasycznych buddyjskich metafor odnoszących się do pierwotnego umysłu: czysta świadomość, przypominająca lustro, które wszystko odbija. Jest to umysł naturalnie rozluźniony, nierozproszony i całkowicie obecny. Osiągnięcie tego stanu pozwala na dostrzeżenie, że medytacja i życie codzienne nie różnią się od siebie. „Jeśli nie posiadamy zdolności zintegrowania obecności ze wszystkimi naszymi codziennymi aktywnościami, takimi jak jedzenie, chodzenie, spanie czy siedzenie, nie uda nam się przedłużyć stanu medytacji poza ograniczony czas pojedynczej sesji praktyki, zaś dopóki nasza obecność nie stanie się stabilna, zawsze będzie istniało oddzielenie między sesjami medytacyjnymi i codziennymi działaniami. Dlatego jest bardzo ważne, by próbować utrzymywać obecność tak bardzo jak to możliwe, integrując ją z całą aktywnością, tak jak wyjaśnił to Budda w sutrze mądrości poza intelektem (Pradżniaparamitasutra)” [Norbu 2008, s. 29].
Pochwała życia z kobietą jest nieco zaskakująca u człowieka, który w młodości próbował popełnić samobójstwo, gdy jego pierwszy mistrz, Hyech’o, pod wpływem miłości opuścił stan kapłański. Doświadczenia życiowe sprawiły, że zaczął dostrzegać wagę związków także w życiu wielkich nauczycieli. Przywołuje przykład Ŭisanga, który
pokochał z wzajemnością Chinkę z Tung-ju
imieniem Shan-miao.
Ta chińska dziewczyna
szyła mu odzież i dbała o jego potrzeby. […]
Kiedy Chińczycy spustoszyli księstwa Paekje i Koguryŏ
i zagrozili państwu Silla,
Ŭisang – mistrz Hua-yan – pośpieszył do domu.
Nie było jednak przy nim kochanej Shan-miao.
Powróciwszy do Silla,
nie dołączył do społecznej elity,
lecz wybrał odosobnienie nad Morzem Wschodnim.
Chciał szerzyć nauki Hua-yan
i myślał o założeniu świątyni
w Yŏngyu, pod górą Sobaek.
Wtedy Shan-miao, która przebyła morze w poszukiwaniu ukochanego,
ofiarowała mu pływającą skałę,
a on posadowił na niej swój chram.
Wśród skarbów świątyni Kouzanji w Japonii
jest obraz założyciela szkoły Hua-yan,
na którym umieszczono miłość Ŭisanga i pięknej Shan-miao.
[Ŭisang, wielki mnich; Ko Un 2012, s. 56-57]
Porzucenie życia klasztornego z jego ograniczeniami nie musi wiązać się z łamaniem wskazań ani świadczyć o niskim poziomie rozwoju duchowego. I nie chodzi tu o jedność pustki i formy zdefiniowanej przez „picie i seks”. Jest coś jeszcze, ta najważniejsza reszta: osiągnięcie spokoju wewnętrznego, połączenie się z naturą i czułość w stosunku do każdej czującej istoty, zaoferowanie – na wzór mistrza Kyŏnghŏ, gdy stał się Nan Ju – owej parze sroczek gościny w swojej czuprynie.
Jest to doświadczenie dostępne dla prostych ludzi, którzy prowadzą zwykłe życie i „tylko robią to”, pod warunkiem, że potrafią tworzyć z innymi autentyczne związki; wtedy przychodzi Wielka Miłość i Wielkie Współczucie, a w konsekwencji i wielkie zrozumienie. W wierszu Pagoda Sunamo poeta opowiada o człowieku, który
wykopał staw i napełnił go wodą,
aby matce swej pokazać
odbicie pagody.
Niełatwa doprawdy robota,
choć pagoda była jej warta.
Człowiek ten, który tak niewiele żądał od świata
i nie miał nic, co mógłby nazwać własnym,
ujrzał naraz
złotą pagodę i srebrną pagodę, stojące w zmierzchu obok tamtej.
Cud.
[Ko Un 2012, s. 36-37]
„Prawda jest poza literami, słowami i księgami”. Gdzie są słowa?
Obcując z poetycką wizją dziejów buddyzmu stworzoną przez Ko Una, czytelnik musi zmierzyć się z pozornym paradoksem: o szansach na ożywienie buddyzmu przez autentyczne urzeczywistnienie jego nauk, niepowtarzalne i niewyrażalne słowami, Ko Un mówi w wierszach, mistrzowsko posługując się przy tym językiem. Zdaje się sam sobie przeczyć, próbując ująć w słowa to, co z samej swojej istoty poza nie wykracza.
Sutra Lankavatara [2009, s. 54] głosi: „Każdy, kto naucza doktryny zależnej od liter i słów, jest tylko gadułą, ponieważ Prawda jest poza literami, słowami i księgami”. Jednak natychmiast następuje dopowiedzenie: „To nie oznacza, że słowa i księgi nigdy nie stwierdzają niczego, co jest zgodne ze znaczeniem i prawdą, lecz znaczy to, że słowa i księgi są zależne od różnicowania, podczas gdy znaczenia i prawda – nie […]. Lecz gdyby Prawdy nie wyrażano w słowach i księgach, pisma zawierające znaczenie Prawdy znikłyby, a gdy znikną pisma, nie będzie już uczniów, mistrzów, Bodhisattwów i Buddów, i nie będzie niczego, co można by nauczać. Nikomu jednak nie wolno przywiązywać się do słów pism, gdyż z powodu niedoskonałości funkcjonowania odczuwających umysłów nawet teksty kanoniczne czasami zbaczają ze swego prostego kursu”. Zatem, by słowa oddawały Prawdę i znaczenie, muszą być i zapisane, i przeczytane z odpowiednim nastawieniem umysłu; wtedy stają się żywe, mogą wskazywać właściwy kierunek. A zwłaszcza poezja wyrastająca z autentycznych przeżyć ma moc niezwykłą: przekazuje dosłowne znaczenie i związane z nim głębokie doświadczenia osobiste w sposób, który może otworzyć czytelników na przyjęcie Prawdy. Jak ujął to sam Ko Un: „Literatura musi odsłaniać najwyższą prawdę i sprzeciwiać się wszelkim kłamstwom” [Grosjean 2009, s. 10]. W kontekście nauk buddyjskich oznacza to, że wprawdzie naturę buddy odnaleźć w sobie powinien każdy na swój własny sposób, jednak podzielenie się z innymi własnym doświadczeniem może wskazywać kierunek, pomóc w przezwyciężaniu fałszywych przekonań i odcinaniu lgnięcia do skostniałych, „martwych” form praktyki i sposobu myślenia.
Słowa mogą zatem służyć wyrażaniu prawd zaczerpniętych z drugiej ręki i powtarzanych bez zrozumienia ich istoty; mogą też wyrażać najgłębszą prawdę osobistych przeżyć. Ko Un opowiadał o swojej praktyce hwadu, która doprowadziła go do całkowitej przemiany wzorców myślenia, wykroczenia poza zastane schematy i mądrości, pociągając za sobą fundamentalną zmianę w sposobie posługiwania się językiem: „Zanim zostałem uczniem mistrza Hyobonga, wiedziałem mnóstwo rzeczy na temat filozofii zachodniej, studiowania sutr i nauk patriarchów sŏn. Prawdę mówiąc, byłem kujonem i lubiłem się wymądrzać. Widząc to, mój mistrz powiedział: «Bądź całkiem głupi. Zostaw to wszystko i tylko medytuj nad Mu. Mu jest twoim oddechem, twoim pierdzeniem i twoim ojcem. Odrzuć nawet pustkę». Uwolniony od słów, zacząłem fruwać, a dzięki tej wolności znowu spotkałem się z językiem” [Grosjean 2009, s. 7].
Poeta jest świadomy, że mistrzowie sŏn pozostawili po sobie spisane nauczanie, jednak słowa zawsze oddają tylko część doświadczenia – by w pełni podążać śladami poprzedników, trzeba odnaleźć aktualny sens ich słów, pamiętając przy tym, jak niebezpieczne może być przywiązywanie się do ich powierzchownego, dosłownego znaczenia. Dawno zmarli nauczyciele nie powinni stanowić eksponatów w muzeum buddyzmu: muszą ż y ć wśród nas:
Czasami słucham, jak mówią zmarli z Korei starodawnej.
Zazwyczaj opuszczają to i owo.
No bo jak opowiedzieć wszystko w jednym krótkim zmartwychwstaniu?
Historii ich życia przed i po śmierci nie da się wyrazić w kilku słowach.
[…] Każde słowo, które mój brat słyszy od zmarłych
Suszy się najpierw na słońcu, a później chowa do zapasów.
Zaprawdę, ten świat jest tamtym światem, ogromnym i przepastnym,
Grobem jest ten świat.
Jutro nie odsyłajmy z powrotem nadchodzących, sprawmy, by żyli wśród nas.
[Na obrzeżach medytacji; Ko Un 2009, s. 31-32]
O żywotności poezji Ko Una przesądza w dużej mierze fakt, że została ona uformowana przez dwa ważne czynniki, w jego doświadczeniu silnie ze sobą związane: bardzo bolesne przeżycia osobiste oraz buddyzm zen. Jego unikatowe „życiopisanie” przeplata się ze sposobem patrzenia na świat, ukształtowanym przez praktykę sŏn. Ko Un powiedział kiedyś, że „Zanim ktoś stanie się poetą, musi płakać przez wiele dni” [Grosjean 2009, s. 10]; płacz, którego sens odnalazł poprzez odczucie w sobie rozpaczy wszystkich ludzi, stał się dla niego drogą do zrozumienia nauk buddyzmu i do poezji. Kiedy przebywał w więzieniu, skazany przez reżim generała Chun Doo-hwana (który prowadził także politykę osłabiania buddyzmu) na dwadzieścia lat pozbawienia wolności, odkrył „więź łączącą go, poprzez cierpienie, z tysiącami ludzi, którzy w dziejach Korei znosili głód, upokorzenia, niewolę i niesprawiedliwość” [Godyń 2012, s. 5]. Ślubował, że jeśli wyjdzie w więziennej celi żywy, stworzy oddzielny wiersz upamiętniający każdego człowieka, którego spotkał osobiście bądź znał z historii Korei. Przyrzeczenie to wypełnił, tworząc w latach 1983-2010 monumentalny 30-tomowy cykl poetycki Maninbo, na który złożyło się kilka tysiące portretów.
Spojrzenie na innych przez łzy nie jest jednak sentymentalne: czułość w stosunku do ludzi splata się w jego wierszach z gorzką niekiedy ironią, a moralizatorstwo z kpiną. Przygląda się z uwagą poszczególnym postaciom, żyjącym współcześnie i dawno zmarłym, by zawrzeć w wierszu esencję życia każdej z nich. Porusza go zwłaszcza los tych ludzi, dzięki którym – lub z winy których – nasz świat jest taki, jaki jest: „Nawet przyimki, których używam, są zbroczonymi krwią kwiatami, zawierającymi w sobie życie i dzieje wszystkich moich przodków” [Grosjean 2009, s. 10].
Z takiej postawy wobec świata wyrasta poezja nie stanowiąca – na wzór haiku – kontemplacji otaczającego nas piękna; widoczne jest tu raczej nawiązanie do satyrycznej twórczości plebejskiej typu japońskiego senryū, utworów pozbawionych ściśle określonej formy, posługujących się kolokwializmami i zwrotami slangowymi. Ko Un w swojej twórczości poetyckiej wykorzystuje niezwykle zróżnicowane środki wyrazu: od zwięzłych utworów przypominających pod względem formy (lecz już nie treści!) haiku, poprzez wiersze stylizowane na klasyczną poezję chińską, gāthy oraz tradycyjne koreańskie pieśni sijo. aż po epickie poematy. Podobnie jak twórcy senryū, których wiersze stanowią „zapis spostrzeżeń bezczelnych «podglądaczy», ale też bystrych, inteligentnych obserwatorów rzeczywistości przyglądających się – niekiedy dobrotliwie – drobnym codziennym scenkom” [Śniecikowska 2016, s. 82], rezygnuje przy tym z leksykalnego wysmakowania i stylistycznej elegancji. Plebejski język wydaje się lepiej niż wyrafinowane konstrukcje językowe przystawać zarówno do doświadczeń życia codziennego, jak i wydarzeń traumatycznych; zarówno do opowieści o zwykłych ludziach, jak i o szalonych mędrcach.
Opowieści o życiu poszczególnych ludzi – niezależnie od tego, czy dotyczą skrzywdzonych prostych kobiet, czy wielkich mistrzów buddyjskich – stają się przy tym przypowieściami, pozwalając na ich odczytanie alegoryczne lub symboliczne. Jednostkowe postacie, po mistrzowsku uchwycone w ich indywidualnej niepowtarzalności, odsłaniają zarazem prawdy uniwersalne, niezniszczalne jak Tripitaka Koreana, z których jednak każdy podążający buddyjską ścieżką musi sobie zrobić własną odbitkę. Stąd wezwanie:
Załóżcie nowy naród
Nowych kwiatów, nowych żniw.
Niech ludzie mówią słowami od dawna zapomnianymi,
Odkrytymi ponownie. Niech mówią prawdę wspólną wszystkim.
Tak jest! Ogłoście, że każdy jest święty,
Bo są nietknięci jak drewniane matryce z traktatami.
[Drewniane Matryce Świętych Pism Buddyzmu; Ko Un 2009, s. 29]
Słowa zapisane dawno temu, których sens przez wieki się zatarł, nie tylko muszą zostać odczytane na nowo, lecz także muszą stać się żywym językiem zwykłych ludzi. Wtedy kwiaty rozkwitną, a każdy człowiek odkryje w sobie naturę buddy, stanie się „święty”.
Beata Łazarz
Bibliografia
Ginsberg 2008: A. Ginsberg, Foreword, [w:] Ko Un, What: 108 Zen Poems, Berkeley, s. 9-11
Grosjean 2009: O.K. Grosjean, Ko Un: człowiek w drodze, przeł. M. Godyń, w: Ko Un 2009, s. 5-11.
Ko Un 2009: Ko Un, Raptem deszcz. Wybór wierszy, przeł. M. Godyń, A. Szostkiewicz, Kraków
Ko Un 2012: Ko Un, Maninbo. Dziesięć tysięcy istnień, przeł. M. Godyń, A. Szostkiewicz, Kraków
Norbu 2008: Czögjal Namkhai Norbu, Lustro. Rady dotyczące obecności i świadomości, przeł. Andy Lukianowicz, Warszawa
Rurarz 2009: J.P. Rurarz, Historia Korei, Warszawa
Seung Sahn 2006: Seung Sahn, Cały świat jest jednym kwiatem, przeł. Bon Shim SSN, Warszawa
Sutra Lankavatara 2009: Sutra Lankavatara. Osobiste urzeczywistnienie Szlachetnej Mądrości, przeł. Z. Becker, Szczecin
Śniecikowska 2016: B. Śniecikowska, Haiku po polsku. Genologia w perspektywie transkulturowej, Toruń
Ko Un – biografia
Ko Un (ur. 1 sierpnia 1933 r.) – poeta południowokoreański. W latach 1952-1963 był buddyjskim mnichem. Swoje wiersze i eseje regularnie publikował w prasie od 1958 r. Pierwszy tomik jego wierszy Wrażliwość nie z tego świata ukazał się w 1960 r.; rok później została wydana jego powieść Wiśnia w innym świecie.
W 1963 r. porzucił życie zakonne, ogłaszając Manifest rezygnacji. Od 1973 r. zaczął angażować się w bieżącą działalność polityczną i protesty przeciw łamaniu praw człowieka w Korei, za co był kilkakrotnie skazywany i więziony (1974, 1979, 1980 i 1989 r.).
Na jego dorobek literacki składa się ponad 130 książek. Wiele jego wierszy i kilka powieści odnosi się do buddyzmu sŏn i życia duchowego człowieka. Są to między innymi Sutra Girlandowa lub Mały pielgrzym (1991 r.), powieść oparta na sutrze Awatamsaka oraz dwutomowa Sŏn (1995 r.), ujmująca w formie sagi historię wielkich mistrzów buddyjskich chińskich i koreańskich. Z kolei tematem Góry Sumi (1999 r.) są prześladowania buddyzmu w XVIII w. pod rządami dynastii Yi.
Twórczość Ko Una była tłumaczona na większość języków europejskich, a także na chiński i japoński. Jest on laureatem licznych nagród, m.in. Koreańskiej Nagrody Literackiej (1974 i 1987 r.). Przyznano mu także kilka nagród za całokształt twórczości, w tym tak prestiżowe jak Griffin Poetry Prize Lifetime Recognition Award (przyznawana przez kanadyjską organizację The Griffin Trust For Excellence In Poetry, 2008 r.) oraz American Award (2011 r.).
Ko Un dwukrotnie odwiedził Polskę – w 2000 i 2009 r. Jego wiersze na język polski tłumaczyli Mieczysław Godyń, Adam Szostkiewicz i Agnieszka Żuławska-Umeda. W 2009 r. ukazał się wybór poezji Raptem deszcz (Wydawnictwo Znak), a w 2012 r. zbiór Maninbo. Dziesięć tysięcy istnień (także nakładem Wydawnictwa Znak).