Bushidō i zen: tradycja samurajów w służbie śmierci

Zgodnie z popularnym przekonaniem, japoński zen przez wieki wywierał decydujący wpływ na kształtowanie postaw samurajów. To z jego ducha miałby wywodzić się słynny samurajski kodeks etyki bushidōJak pisał Daisetz Teitaro Suzuki, w okresie Kamakura „geniusz Japończyków przebywał albo w grupie duchowieństwa [buddyzmu zen – przyp. BŁ], albo wojskowych. Duchowa współpraca tych dwóch grup przyczyniła się do powstania tego, co jest znane powszechnie pod nazwą bushidō – «droga wojownika»” [Suzuki 2009, s. 43].

Tymczasem i sama koncepcja bushidō, i wyobrażenia na temat związków zen z „drogą wojownika”, są jedynie konstruktami, stwarzanymi od lat 70. XIX wieku w celu kształtowania pożądanych postaw, przede wszystkim wśród żołnierzy. W dziele kreowania niemal od podstaw systemu „samurajskich” wartości w dość dowolny sposób wykorzystywano odwołania do tradycji, na nowo odczytując stare teksty (czy je wręcz w tendencyjny sposób „rekonstruując”) i interpretując przeszłe wydarzenia.

Inazō Nitobe i rekonstrukcja bushidō

Inazō Nitobe (1862–1933)

Najsilniejszy wypływ na wyobrażenia o odwiecznym i powszechnie obowiązującym w Japonii kodeksie etycznym, normującym postępowanie samurajów, wywarła wydana w 1900 roku książka Bushido – dusza Japonii Inazō Nitobe. Autor był synem samurajów Tokugawów, lecz zarazem wychowankiem szkół angielskich, chrześcijaninem i mężem amerykańskiej kwakierki, lepiej zorientowanym w kulturze Zachodu niż w tradycjach japońskich [Hurst 2013, s. 132-134]. Napisał on książkę o bushidō po angielsku z myślą o odbiorcy w Stanach Zjednoczonych. Miała służyć jako swoisty pomost pomiędzy Zachodem a Japonią, przede wszystkim poprzez akcentowanie analogii pomiędzy systemami etycznymi, jakimi mieli kierować się zachodni rycerze i japońscy samuraje. O tym, że sam autor świadomie dokonywał kreacji, świadczy jego przekonanie, iż termin „bushidō” został wymyślony przez niego na jej potrzeby jako odpowiednik słowa „rycerskość”. Wedle jego własnego wyjaśnienia, „Bushi-do, to dosłownie «drogi rycerzy» – drogi, którymi rycerska szlachta iść winna, zarówno w życiu codziennym, jak i w swoim zawodzie – jednym słowem «kodeks rycerski», owo noblesse oblige kasty wojowników” [Nitobe 2013, s. 19].

Rekonstrukcja owej „drogi samuraja” została przy tym dokonana dość swobodnie. Sam Nitobe zresztą otwarcie przyznawał, że opisana przezeń „droga wojownika” to próba rekonstrukcji, wyabstrahowania zasad etycznych z odwiecznej praktyki. Jak pisał: bushidō w istocie „co najwyżej składa się z kilku zasad przekazanych z ust do ust lub przelanych na papier przez kilku słynnych rycerzy czy uczonych. Częściej jest to kodeks wcale nie wysłowiony ani pisany, posiadający jednak potężne pomazanie rzeczywistych czynów i wyryty głęboko w sercach. […] Jest produktem organicznego rozwoju stulecia całe trwającej praktyki rycerskiego rzemiosła. W historii etyki zajmuje on może takie samo miejsce jak angielska konstytucja w historii politycznej, a przecież nie opiera się na dokumencie […]. Co prawda, na początku XVII stulecia sformułowano w Japonii statuty wojskowe (buke hatto), ale tych trzynaście krótkich artykułów zajmuje się przeważnie małżeństwem, zamkami itd., ledwie dotykając przepisów dydaktycznych. Dlatego też nie możemy wskazać jakiegoś miejsca lub czasu i powiedzieć: «oto jest źródło»” [Nitobe 2013, s. 20].

Autor z równą nonszalancją przeprowadzał także analogie między Japonią a Zachodem, by dowieść, że bushidō stanowi najwyższy i najszlachetniejszy wyraz przymiotów rycerskich, jakie tylko można odnaleźć we wszystkich kulturach świata. Wykorzystywał na przykład wyrwane z kontekstu cytaty jako egzemplifikacje prawd od dawna znanych i bliskich samurajom. Autorytatywnie twierdził na przykład, że „szlachetne słowa równie szlachetnego Hohenzollerna: lerne zu leiden ohne klagen [„naucz się cierpieć w milczeniu”] znajdowały u nas szeroki posłuch zanim jeszcze zostały wypowiedziane” [Nitobe 2013, s. 81]. W podobnym stylu odwoływał się do przykładów z innych kręgów kulturowych, dowodząc: „gdy Mahomet powiedział, że «miecz jest kluczem do nieba i do piekła», dał wyraz uczuciu czysto japońskiemu” [Nitobe 2013, s. 94]. Wyrazistą ilustrację dezynwoltury Nitobe stanowią swobodne nawiązania do historii Polski. W przedmowie do pierwszego polskiego wydania Bushido. Dusza Japonii z 1904 roku wyznał, że „gdybym bym pisał «Bushido» po polsku, nie omieszkałbym się zająć paralelami z waszej historii i literatury” [Nitobe 2013, s. 14]. Próbkę takich nawiązań dał nieco wcześniej, przekonując, że „takie na przykład wyrazy, jak daimyo i samurai objawią może uszom polskim właściwą swą treść i wagę, gdy je porównamy do polskich «kasztelanów» i «starostów». Podobnie historia czterdziestu siedmiu roninów nabędzie wreszcie właściwego znaczenia i poezji, gdy się czytelnikom polskim opowie, że jest ona sercu naszemu tak miłą, jak im losy konfederatów barskich. Prawdziwe znaczenie wyrazu «Yamato» miłym dźwiękiem uderzy wasze uszy, jeżeli sobie przypomnicie równocześnie drogą wam nazwę «Sarmacyi»” [Nitobe 2013, s. 14].

Nitobe przedstawiał jednocześnie bushidō jako „duszę Japonii”, wyraz szczególnego błogosławieństwa bożego dla tego kraju: „duch bushidō, ożywiający naród nasz od najniższego do najwyższego, od najmniejszego do największego, jest prawdziwym Bożym duchem, który On w śmiertelne tchnął ciało” [Nitobe 2013, s. 15]. W wymiarze religijnym bardziej już zanurzonym w japońskim kontekście autor najważniejszej inspiracji dla samurajskiego kodeksu etyki upatrywał w shintoizmie, akcentując wymóg czci i posłuszeństwa wobec władzy politycznej oraz rodziców: „Jego nauka zawiera tak silną uległość dla monarchy, tak wielką cześć dla pamięci zmarłych przodków, tak oddaną miłość dziecięcą, jakiej żadna inna wiara nie uczy” [Nitobe 2013, s. 24]. Postawę taką dodatkowo wzmacniała etyka konfucjańska z jej ideałami samodyscypliny i nabożności synowskiej () jako podbudowy uporządkowanego społeczeństwa.

W mniejszym zakresie kodeks samurajski miał czerpać również z buddyzmu zen. W ujęciu Nitobe, kształtowaniu właściwej postawy wojownika miały sprzyjać zwłaszcza trzy cechy tej religii: fatalizm, stoicyzm i ascetyzm. Zen miałby dawać „swoim wyznawcom uczucie spokojnej wiary w Przeznaczenie, cichego poddania się niewzruszonej konieczności, stoickiego panowania nad sobą wśród niebezpieczeństw i cierpień, pogardę dla życia i pociąg do śmierci”. Dzięki temu jego adepci osiągają zrozumienie „absolutu” i stają się zdolni do odrzucenia świata doczesnego oraz przebudzenia się „do nowego nieba i do nowej ziemi” [Nitobe 2013, s. 24]. Ten dokonany przez chrześcijanina wykład podstaw buddyzmu jest co najmniej mocno wątpliwy: w szczególności uznanie prawa karmy nie jest tożsame ani z „wiarą w Przeznaczenie”, ani z „cichym poddaniem się konieczności”; dążenie do przezwyciężenia lgnięcia do „ja” (ujmowane niekiedy jako „zabicie ego”) i pragnienie osiągnięcia nirwany rozumianej jako wyzwolenie się od cyklu narodzin i śmierci nie oznacza „pogardy dla życia i pociągu do śmierci”. Sam autor był zresztą chyba świadomy niedostatków swojej wiedzy na ten temat, skoro dodał zastrzeżenie: „o ile mogę zrozumieć” [Nitobe 2013, s. 24].

Bushidō jako „nowa religia”

Zawarta w Bushidō idealizacja rycerza-samuraja spotkała się z entuzjastycznym odzewem zarówno na Zachodzie, jak i w Japonii. O skali powodzenia tej pracy świadczy choćby fakt, że w ciągu piętnastu lat od pierwszego wydania miała w Stanach Zjednoczonych dziesięć kolejnych edycji; ponadto w krótkim czasie została przetłumaczona między innymi na niemiecki, francuski, rosyjski, chiński, norweski i węgierski [Hurst 2013, s. 134], stając się międzynarodowym bestsellerem. Odbiorcy na Zachodzie przyjęli wizję Inazō Nitobe bez zastrzeżeń; sam prezydent Teodor Roosevelt rozdał znajomym kilkadziesiąt egzemplarzy.

W Japonii książka ta wpisała się w trend narastania tendencji nacjonalistycznych i została powiązana przez ultranacjonalistów z ruchem „czystości narodowej”. Bushidō zostało uznane za nową „religię”, a w dzieło jego krzewienia włączyło się wielu autorów. Uczony i filozof Inoue Tetsujirō zebrał w wydanej w 1905 roku trzytomowej antologii Bushidō sōsho teksty z okresu Edo. Nakariya Kaiten w 1914 roku napisał po angielsku książkę o bushidō jako religii Japonii [Hurts 2013, s. 134-135]. Kolejny krok zrobił Uchimura Kanzō (podobnie jak Nitobe chrześcijanin), pisząc w pracy Bushidō and Christianity (1933 r.): „Bushidō stanowi najlepszy wytwór Japonii… a chrześcijaństwo realizujące się w kontekście bushidō będzie najlepszym wytworem świata. Ocali nie tylko Japonię, ale całą ludzkość” [cyt. za: Hurst 2013, s. 135]. Tendencja ta osiągnęła kulminację w 1937 roku, kiedy ukazała się książka Podstawy bytu narodowego, stanowiąca najbardziej wyrazisty przykład japońskiego piśmiennictwa nacjonalistycznego. Przedstawiona w niej interpretacja bushidō dalece wykraczała poza intencje Nitobe: „Można uznać, że bushidō ukazuje niepospolitą cechę naszej narodowej moralności. Widzimy, że w świecie wojownika jest przechowywana z pokolenia na pokolenie, swoista dla naszego narodu, dziedziczona struktura totalitarna i duch starożytnych rodów. Jakoż choć nauki konfucjanizmu i buddyzmu były i są przestrzegane, to zdołano wznieść się ponad nie. Oznacza to, że choć pana i sługę wiąże poczucie zobowiązania, to przerodziło się ono w duch samopoświęcenia i mierzenia się ze śmiercią z niezmąconym spokojem. […] To samo bushidō wyzwoliło się z anachronicznego feudalizmu w okresie odnowy Meiji, urosło w splendor, stało się drogą lojalności i patriotyzmu i na naszych oczach przerodziło się w ducha sił cesarskich” [cyt. za: Turnbull 2012, s. 165-166].

Kluczowe znaczenie ma stwierdzenie, że droga samuraja „wznosi się ponad” każdą religię, w tym buddyzm. Dzięki takiemu podejściu system propagandowy był otwarty na akces wszystkich religii, oczekując od nich włączenia się w proces wychowywania „nowego Japończyka”, który miał ucieleśniać odwieczne cechy narodowe. Wszystkie obecne w Japonii religie z tej możliwości skorzystały. Szansę wykorzystały także szkoły zen, które w początkach Restauracji Meiji znalazły się w szczególnie niekorzystnej sytuacji. Podczas gdy za rządów rodu Tokugawów buddyzm cieszył się uprzywilejowaną pozycją, po zmianie władzy znacznie wzrosła pozycja i wpływy shintō. Buddyzm został uznany przez nowe władze za zacofany, skorumpowany i dekadencki, a przy tym narodowo i kulturowo obcy [Sharf 1993, s. 3]. Stąd też reformatorzy z kręgów Meiji podjęli działania mające na celu instytucjonalne oddzielenia religii „rodzimej” od napływowej. Już w pierwszym roku Restauracji pojawiło się rządowe rozporządzenie o wprowadzeniu shinbutsu bunri – rozdziału shintō i buddyzmu; „pociągnęło [ono] za sobą usuwanie buddyzmu z od dawna działających sanktuariów buddyjsko-shintoistycznych. Akcji tej często towarzyszyły akty przemocy i niszczenia mienia” [Turnbull 2012, s. 186]. „Skuteczność owego «oczyszczenia» można ocenić na podstawie danych statystycznych: ponad 40 000 świątyń zostało zamkniętych w całym kraju, zniszczono niezliczoną ilość sprzętu świątynnego, tysiące mnichów zaś zostało przymusowo zeświecczonych” [Victoria 2005, s. 5].

Wielu wpływowych mnichów zdecydowało, że w nowej sytuacji buddyzm powinien podporządkować się państwu i wspierać wartości promowane przez rząd, co oznaczało zarówno włączenie do doktryny elementów racjonalnych i zwiększenie wrażliwości na kwestie społeczne (tzw. „nowy buddyzm”; Pletnia 2011, s. 38-40], jak i wspieranie ideologii militarystycznej. Jednym ze sposobów na odzyskanie wpływów i znaczenia dla różnych odłamów zen stało się eksponowanie jego „odwiecznych” związków z japońskością i stanowiącą jej najwyższą ekspresję kulturą samurajów. Służyło temu między innymi podkreślanie, że siła ducha wynikająca z praktyki zen może zostać efektywnie wykorzystana w walce. I tak na przykład Shaku Sōen w książce Dobry człowiek, dobry koń (1919 r.) pisał: „Moc pochodząca z treningu zen może przerodzić się w siłę militarną, w sprawne funkcjonowanie rządu itp. W istocie może ona zostać wykorzystana do każdego przedsięwzięcia. Bushidō rozkwitło tak bardzo w okresie Kamakura właśnie ze względu na ówczesne wielkie wpływy zen, tej esencji buddyzmu. Można powiedzieć, że to Drodze zen zawdzięcza bushidō swą wielką siłę” [cyt. za: Victoria 2005, s. 88].

Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966)

W nurt propagandy militarystycznej wpisał się także D.T. Suzuki ze swoimi pracami, między innymi książką Zen i kultura japońska, której duża część odnosi się do „sztuki miecza”. Autor wyjaśniał w niej, że niezbędnym warunkiem opanowania sztuki walki jest przebudzenie się, uzyskanie satori. „Tajemnica doskonałej sztuki miecza polega na stworzeniu pewnego stanu czy struktury umysłu, polegającej na tym, że zawsze jest się gotowym, by odpowiedzieć bezzwłocznie, to znaczy na to, co przychodzi z zewnątrz. Chociaż wyszkolenie techniczne ma ogromne znaczenie, to jednak jest ono czymś sztucznym, w świadomy i wykalkulowany sposób przekazywanym i nabywanym. Dopóki umysł będzie się odwoływał do technicznej sprawności, dopóty nie będzie mógł współgrać ze stanem najwyższej płynności, ruchomości rzeczywistości” [Suzuki 2009, s. 9].

Podkreślanie przez niego rzekomo odwiecznych i nierozerwalnych związków pomiędzy zen a bushidō wynikało zapewne z dwóch przesłanek: prowadzonej już wówczas od kilkudziesięciu lat w Japonii kampanii indoktrynacji, odwołującej się do „drogi wojownika” oraz ogromnego sukcesu, jaki na Zachodzie odniosła książka Nitobe o bushidō, która ukształtowała wyobrażenia odbiorców w Europie i Ameryce o „japońskości” i spowodowała, że chcieli dowiedzieć się więcej o tym niezwykłym zjawisku.

Suzuki prezentował przy tym zen w sposób ahistoryczny. Ujmował zagadnienia kultury japońskiej w sposób typowy dla nauczania religijnego, wykorzystując fakty i źródła w dość dowolny sposób, by wykreować wyidealizowany obraz. Wizja ta okazała się atrakcyjna dla odbiorców na Zachodzie, w dużym stopniu ze względu na „orientalny mistycyzm”, który wydawał się zarazem stosunkowo łatwo dostępny, gdyż Suzuki posłużył się stylem zrozumiałym i atrakcyjnym dla Europy i Ameryki, przywołując nie tylko przykłady zaczerpnięte z Japonii, lecz także wykorzystując terminy stosowane w kulturze Zachodu początku XX wieku, takie jak „wola mocy” czy „nieświadomość”. W ten sposób ułatwił Europejczykom i Amerykanom dostrzeżenie w zen i bushidō nie tyle czegoś nowego, ile czegoś, co dobrze znali.

Hagiograficznemu ujęciu towarzyszyło podkreślanie „męskiego” charakteru zen i bushidō. Stanowiło to zresztą kontynuację myśli Nitobe, który w przedmowie do polskiego wydania swojej książki napisał: „przedmiot, którym się w niej głównie zajmuję, godnym jest szaty tego męskiego języka, w którym odzywa się, według dumnych słów Brodzińskiego, szum trzystuletniego dębu, lecz nigdy płaczliwy i słaby jęk trzciny, lada wiatrem poruszanej” [Nitobe 2013, s. 15]. Także D.T. Suzuki podkreślał: „Istnieje w nim jakaś męska siła i niezłomność. Łagodną, spokojną, pełną wdzięku, niemalże kobiecą atmosferę panującą przed okresem Kamakura zastąpił duch męski […]. Bezwzględna siła wojowników z okręgu Kanto stała się niemal przysłowiowa, w odróżnieniu od dworskiego wdzięku i wyrafinowania panujących w Kioto” [Suzuki 2009, s. 18-19]. Stanowiło to nawiązanie do ważnego dla wczesnych okresów buddyzmu w Japonii przeciwstawienia nabierającej znaczenia kasty samurajów i inspirującej się wzorami chińskimi biurokracji dworu cesarskiego [Turnbull 2012, s. 47]. Przedstawienie zen jako wyróżnika nie tylko prawdziwych mężczyzn-wojowników (w opozycji do kobiet i zniewieściałych mężczyzn), lecz także elity, ludzi „wyższych” (w opozycji do ludzi zdegenerowanych) stanowiło posłużenie się kategoriami, które są nie tylko dualistyczne, lecz także przesycone poczuciem wyższości moralnej i pogardą kulturową. Co więcej, sugestia, że zen jest odrębny od moralności, czy wręcz że warunkiem pełnej ekspresji owej „woli mocy” samuraja jest uwolnienie się od niej, nasuwa nieodparte skojarzenia z ideologią nazistowską z jej kultem „nadczłowieka” i wojownika. Od takich stwierdzeń niedaleko już jest do „moralności panów”. Taki styl nauczania zen mógł mieć – i miał – negatywne skutki i dla historii, i dla kolejnych adeptów zen, których przyciągnął akurat ten „męski”, wojowniczy aspekt.

Zen i świat samurajów

Tymczasem związki buddyzmu i kasty samurajów są zarazem o wiele mniej ścisłe i o wiele bardziej złożone, niż powszechnie się uważa, między innymi pod wpływem kategorycznych, acz słabo osadzonych w realiach, twierdzeń D.T. Suzukiego, że „od zarania dziejów zen w Japonii był bardzo silnie związany z życiem samurajów” [Suzuki 2009, s. 37].

Buddyzm jako religia od momentu pojawienia się w Japonii (VI wiek) faktycznie cieszył się znacznym poparciem wśród możnych rodów feudalnych, z których wywodzili się wojownicy. Wiele osób z tych kręgów stało się „żarliwymi zwolennikami buddyzmu i podobnie jak ich boski władca w Narze patronowało rozwojowi buddyzmu w ich macierzystych włościach” [Turnbull 2012, s. 35]. Jego popularność wśród samurajów wzrosła jeszcze bardziej w wyniku pojawienia w Kraju Kwitnącej Wiśni zenu. Był on szczególnie atrakcyjny dla ludzi miecza zapewne ze względu na nacisk kładziony na dyscyplinę, opanowanie oraz skupienie umysłu, a więc umiejętności przydatne w walce. Jednocześnie „obietnica dostąpienia przebudzenia w tym życiu, a nie przyszłym, pomagała samurajowi ze stoicyzmem mierzyć się z perspektywą śmierci w boju” [Turnbull 2012, s. 148]. W tej atmosferze pojawili się wojownicy, „którzy oddawali się medytacji z taką pilnością, że otrzymywali od chińskich mistrzów pisemne potwierdzenie osiągnięcia przebudzenia” [Turnbull 2012, s. 149]. Były to jednak niezwykłe wyjątki, a nie powszechna reguła: szeregowi średniowieczni samuraje byli skłonni raczej szukać pociechy religijnej w sektach salwacjonistycznych (jak. np. Czysta Kraina) niż poddawać się rygorom zen. Ten ostatni pociągał przede wszystkim przywódców, charakteryzujących się wyższym poziomem wykształcenia i zamiłowaniami filozoficznymi: „Antyintelektualne pretensje do prostoty i bezpośredniej komunikacji były bardziej atrakcyjne dla umysłu wyrafinowanego niż zupełnie niewyrobionego” [Varley 2006, s. 103]. To ich przekaz w znacznej mierze ukształtował wyobrażenia na temat kształtowania się kultury japońskich wojowników.

Utagawa Kuniyoshi, Samuraj Tokuda Magodayu Shigemori (1847 r.), zbiory British Museum http://www.britishmuseum.org

Nie można zatem bezkrytycznie przyjąć, że zen dostarcza jednej odpowiedzi na „pytanie o motywy rządzące postępowaniem samurajów zarówno w sztuce, jak i na polu bitwy. Na złożoność przekonań religijnych samurajów oraz na przetrwanie kulturowego dziedzictwa samurajskiej religijności złożyły się także inne wpływy” [Turnbull 2012, s. 145]. Postawę wojowników na polu walki kształtowały nie tylko inne odłamy buddyzmu, lecz wszystkie systemy religijne i filozoficzne, które oddziaływały na kulturę Japonii. „Na śmierć na polu walki ochoczo godzili się nie tylko adepci zen, gdyż podobny fatalizm stanowił nieodłączną cechę wojowników samurajskich, którzy walczyli w oddziałach ikkō ikki sekty jōdo shinshū. Nawet buddyzm ezoteryczny (mikkyō) sekty shingon, przy swej mistycznej obrzędowości i potajemnym przekazie doktryny, przypomina zen w fundamentalnej dla niego nieuchwytności i obietnicy osiągnięcia przebudzenia w życiu doczesnym” [Turnbull 2012, s. 149-150]. Wielu mistrzów jednej z głównych tradycji szermierczych Japonii, kashima shinryū, której powstanie wiązało się z tradycją shintō, wyznawało buddyzm Czystej Krainy, Natomiast idea, że podstawowe znaczenie ma dla samuraja lojalność w stosunku do pana, wyrastała przede wszystkim z konfucjańskich ideałów hierarchii i nabożności synowskiej [Turnbull 2012, s. 158-159]; także ideał samodyscypliny miał wyraźne zakorzenienie w konfucjanizmie.

Związki kasty wojowników z zen stały się najściślejsze w okresie szogunatu Tokugawów, a więc w czasie, gdy na przeszło dwieście lat w Japonii zapanował pokój. Samuraje w coraz większym stopniu stawali się urzędnikami, a wielu komentatorów „wieszczyło zarówno upadek kasty samurajskiej, jak i bezużyteczność bojowego wyszkolenia” [Hurst 2013, s. 149-150]. Po ustanowieniu szogunatu w 1603 roku nie mieli wielu okazji do udziału w walkach, „a fakt, że klasa wojowników sprawowała rządy w Japonii przez dwieście lat pokoju, jest historycznym paradoksem” [Varley 2006, s. 203-204].

Właśnie w czasie „pokoju Tokugawów” zaczęto podejmować próby kodyfikowania zasad postępowania samurajów. Za twórcę pierwszego takiego „kodeksu” uważa się japońskiego filozofa konfucjańskiego okresu Edo, Yamagę Sokō (1622–1685). To on sformułował moralny imperatyw nadrzędności wierności panu i poświęcenia, kluczowy dla bushidō [Varley 2006, s. 204], a ukształtowany pod wpływem filozofii konfucjańskiej. Było to całkowicie zgodne z ideologią przyjętą przez Tokugawów, którzy w celu legitymizacji swoich rządów wykorzystywali przede wszystkim neokonfucjanizm, zwłaszcza w wersji stworzonej przez chińskiego filozofa Wang Yangminga. Idee te cieszyły się w epoce Tokugawów znaczną popularnością, zwłaszcza wśród samurajów, którym odpowiadało akcentowanie osobistej niezależności i wolności czynu [Varley 2006, s. 203]. Niektóre elementy koncepcji Yangminga, szczególnie podkreślanie roli intuicji, były bliskie buddyzmowi zen, ale wypływały z całkowicie odmiennej wizji człowieka i jego zadań.

Takuan Sōhō (1573–1645)

Także w tym czasie powstała przeważająca część piśmiennictwa poświęconego związkom zen z tak sławioną przez D.T. Suzukiego sztuką miecza. Aż do XVII wieku walka – także sztuka walki orężnej – była przede wszystkim środkiem do skutecznego zabijania wrogów i odnoszenia zwycięstw i, jako taka, miała niewiele wspólnego z rozważaniami filozoficznymi. Dopiero w XVI wieku pojawili się wybitni mistrzowie miecza, którzy zarazem byli adeptami zen, jak na przykład Kamiizumi Nobutsuna i jego uczeń Yagyū Munetoshi. Kluczową rolę w procesie tworzenia zenistycznej wersji sztuki miecza odegrał syn tego ostatniego, Yagyū Munenori, uważany za jednego z największych mistrzów miecza w historii tej sztuki. Pobierał on nauki u mistrza zen Takuana Sōhō, który głosił koncepcję fudōchin („niewzruszonej mądrości”). Zgodnie z nią „czynny umysł, choć nieustannie się zmienia, jest nieodmiennie przywiązany do nicości, a co za tym idzie, do wiecznego wszechświata. W tym ujęciu buddyzm zen stawia przed szermierką bezpośredni cel osiągnięcia przebudzenia i stanu nieprzywiązania umysłu. Stapiając w działaniu własne «ja» i broń, szermierz podąża w kierunku całkowitej pustki, która jest celem wszystkich praktyk zen” [Turnbull 2012, s. 158]. Yagyū Munenori w swoich zapiskach dążył do bardziej praktycznego zinstrumentalizowania sztuki miecza, wyróżniając technikę władania mieczem, aspekt „mistyczny” walki oraz zrozumienie doświadczenia zen, zastosowane do sztuki miecza [Suzuki 2009, s. 96-106].

Działalność mistrzów miecza sprawiła, że „praktyka sztuk walki zyskała autentyczny wymiar duchowy oraz walor procesu samourzeczywistnienia, w którym zen odgrywał niebagatelną rolę” [Turnbull 2012, s. 159]. Szermierka stała się sposobem treningu fizycznego i mentalnego, obejmującego pracę z umysłem w duchu zen, w szczególności nauczania o pustce; jako taka została w znacznej mierze odseparowana od idei walki i zabijania. Stała się bardziej metodą samodoskonalenia niż ćwiczeniem praktycznych umiejętności.

„Pogarda dla życia i pociąg do śmierci”

Sam D.T. Suzuki podkreślał, że celem kultywowania „sztuki miecza” nie jest zabijanie. Znaczące są tu jego słowa: „Doskonały wojownik miecza unika kłótni i walki. Walka oznacza zabijanie. Jak człowiek może się zmusić do zabicia bliźniego? Jesteśmy przeznaczeni do wzajemnej miłości, a nie do zabijania” [Suzuki 2009, s. 84]. Jednak podstawowym celem przywoływania bushidō w kontekście propagandy militarystycznej jako „duszy Japonii” i jego związków z buddyzmem zen było promowanie wśród żołnierzy gotowości do zabijania i dobrowolnego poświęcenia własnego życia: w walce do ostatniej kropli krwi lub przez honorowe samobójstwo. Absolutyzacja pogardy dla życia i gotowości na śmierć miała służyć kształtowaniu pożądanych postaw żołnierzy oraz rozwijaniu zdolności obronnych kraju poprzez pobudzanie wojowniczego ducha w narodzie [Hurst 2013, s. 135].

Ze względu na podjętą przez rządy Meiji decyzję o prowadzeniu działań militarnych na szeroką skalę, już w 1873 roku wprowadzono powszechny pobór do armii. Zastąpienie szlachetnych wojowników (z których nieliczni znali się jeszcze na prowadzeniu walki) żołnierzami rekrutowanymi ze wszystkich klas i grup społecznych okazało się jednak operacją trudną do przeprowadzenia. Ludzie wywodzący się z rodów samurajskich nie zawsze chcieli spoufalać się z osobami z klas niższych; rolnicy skarżyli się, że zaciąg do wojska zaburzył ich odwieczny rytm życia. W pierwszym okresie notowano liczne przypadki dezercji oraz niesubordynacji [Drea 2012, s. 38]. Konieczne stało się ustanowienie obiektu powszechnej lojalności oraz stworzenie ideologii, uzasadniającej prowadzenie agresywnej polityki i mającej zdolność mobilizowania żołnierzy. Wprowadzono w tym celu boski kult cesarza, wobec którego obowiązuje bezwarunkowy wymóg posłuszeństwa. Odświeżono przy tym „pradawne legendy i w dużym stopniu zmyślone tradycje służby wojskowej na rzecz domu panującego, mające szerzyć i umacniać lojalność wobec cesarza, ograniczając jednocześnie niezależność samurajów” [Drea 2012, s. 36]. W instrumentalny sposób wykorzystano zarazem – co stanowi prawdziwy paradoks – wzory samurajskie (czyli grupy przez większą część historii Japonii skonfliktowanej z cesarstwem, a w wyniku reform Restauracji Meiji ostatecznie pozbawionej znaczenia), by zbudować morale żołnierza. Już w 1878 roku w Apelu do żołnierzy oficerowie zostali przedstawieni jako spadkobiercy „chwalebnej tradycji samurajów, zgodnie z którą wierność i odwaga stanowiły «drogę wojownika» […]. Prawdziwi samuraje zostali zdyskredytowani, więc teraz oficerowie i poborowi nakłaniani byli do tego, by dostosować się do wielce wyidealizowanego wizerunku tych wojowników” [Drea 2012, s. 58].

Idealizacja polegała przede wszystkim na skonstruowaniu pożądanego wzorca osobowego żołnierza, szaleńczo odważnego, bezgranicznie oddanego władcy i posłusznego rozkazom przełożonych. Propaganda dążyła do wpajania rekrutom etosu samurajskiego, „wyolbrzymiając pewne jego aspekty, jak chociażby nacisk kładziony na seppuku, które rzekomo każdy zhańbiony samuraj miał obligatoryjnie popełniać. […] propaganda imperium japońskiego, odwołując się do historii Kusonokiego Masashige i Hagakure, wmawiała narodowi, że samuraj był bezwzględnie wierny i zawsze gotowy na śmierć. Tak samo żołnierz japoński musi być zawsze gotów oddać życie za cesarza i nigdy nie może się poddać” [Puchalska 2016, s. 267].

Głosiciele bushidō chętnie przywoływali przy tym na dowód „odwieczności” swoich koncepcji cytaty z klasycznych tekstów japońskich, w tym Hagakure Yamamoto Tsunemoto (1659–1719). Książka ta zwłaszcza w latach 30. XX wieku, a więc w okresie największego nasilenia propagandy militarystycznej, była przedstawiana jako jedno z najwybitniejszych dzieł na ten temat. To w tym zbiorze pojawiają się stwierdzenia takie jak: „Bushidō, Droga Wojownika, zawsze idzie w parze ze śmiercią. Gdy nie ma różnicy pomiędzy życiem a śmiercią, wojownik bez zwłoki wybiera śmierć, bo taka jest jego droga. […] Dworacy i inne lekkoduchy rzekną, że to pieska śmierć umierać bez obranego celu, ale czy w chwili ostatecznej decyzji: żyć czy umrzeć, osiągnięcie celu ma jakieś znaczenie?” [Tsunetomo 2015, s. 12]. „Jednym z narzędzi na Drodze Wojownika jest shinigurui, śmiertelna desperacja. […] Wielkie czyny nie rodzą się z rozwagi. Dlatego odrzuć zdrowy rozsądek i wybierz śmiertelny szał” [Tsunetomo 2015, s. 42]. Na ironię zakrawa fakt, że autorem tych słów jest poeta, który nie popełnił honorowego samobójstwa (junshi) po śmierci swojego pana, podporządkowując się formalnym zakazom administracyjnym. Nigdy nie brał udziału w bitwie, a jego rozważania odnoszą się do sytuacji sprzed przeszło wieku przed jego narodzinami [Ikegami 2011, s. 285]. Ponadto także w przypadku tego zbioru pojawia się kwestia jego oryginalności, skoro „już w pierwotnym tekście mogły pojawić się fragmenty nieoryginalne, bo pochodzące nie od autora, lecz pozyskane z innych źródeł […]. Mało tego, oryginalny rękopis zaginął, a «Hagakure» wędrowało pośród wasali klanu Nabeshima w kilku różnych wersjach” [Tsunetomo 2015, s. 7]. Do czasów obecnych przetrwało przeszło trzydzieści odmiennych kopii tego tekstu.

W dziele uwznioślenia walki i śmierci wykorzystywano rozprawy, traktaty i różnego rodzaju zapiski, pisane dla wąskiego grona odbiorców, które zawierały wiele stwierdzeń utrzymanych w stylistyce typowej dla koanów, niejasnej dla osób, które nie przeszły treningu zen. Ze względu na ich enigmatyczność możliwe stało się wpisywanie w nie znaczeń i sensów mocno odbiegających od pierwotnego przesłania, oferując zarazem adresatom propagandy namiastkę duchowości, która miała ich motywować do zachowań odpowiadającym władzom. Jako przykład sposobu co najmniej zbyt swobodnego (czy wręcz tendencyjnego) odczytywania tekstów historycznych można przytoczyć uwagi D.T. Suzukiego na temat napisanego w 1632 roku przez wspomnianego już Yagyū Munenori traktatu o sztuce walki mieczem Heishō kashendo (Księga przekazów rodzinnych o sztuce wojny. Napisał go dla swoich synów, bez intencji szerokiego rozpowszechniania. Dokument został wydany w 1937 roku, jako część zbioru manuskryptów na temat sztuki walki, a więc w ramach doszukiwania się – a raczej tworzenia – historycznych fundamentów dla ideologii bushidō. O stylu pracy z tego typu tekstami daje pojęcie dość niezwykłe zastrzeżenie samego autora Zenu i kultury japońskiej: „Korzystałem tu z tekstu Yagyū w sposób dość swobodny, chodzi mi bowiem o to, aby przedstawić filozofię Yagyū związaną ze sztuką miecza tak, jak ja ją rozumiem. Oryginał jest zbyt długi, pełen trudnej terminologii nazbyt odległej od współczesnej myśli, by dało się go przetłumaczyć na jakiś język indoeuropejski. […] nawet nie starałem się oddzielać słów Yagyū od moich własnych” [Suzuki 2009, s. 315, przypis 14]. Znajdziemy tam utrzymane w enigmatycznym tonie wskazówki, jak na przykład: „Porzuć myślenie tak, jakbyś go nie porzucał. Stosuj technikę tak, jakbyś jej nie stosował” [cyt. za: Suzuki 2009, s. 106].

Japońscy kamikadze, 26 maja 1945 r. Yukio Araki (na pierwszym planie w środku) zginął następnego dnia w ataku samobójczym na statki koło Okinawy. Miał 17 lat. https://en.wikipedia.org

Przypomnienie czy też rekonstrukcja klasycznych tekstów umożliwiały wydawanie odwołujących się do języka zen zaleceń, jak na przykład apel do kamikadze (1945 r.): „Wykrocz poza życie i śmierć. Gdy wyeliminujesz wszystkie myśli o życiu i śmierci, nie będziesz zupełnie zważać na ziemskie życie. Umożliwi ci to również koncentrację twojej uwagi na eliminowaniu nieprzyjaciela z niezachwianą determinacją […]. Duch i umiejętności stanowią jedno. Te dwa elementy muszą być opanowane jednocześnie. Duch wspomaga umiejętności, a umiejętności ducha” [cyt. za: Puchalska 2016, s. 299]. Konkretne umiejętności techniczne i bojowe można było trenować na poligonach i w walce; dodanie do nich wymiaru religijnego i duchowego wzmacniało zapał i determinację w stosowaniu ich w starciu z przeciwnikiem. W ten sposób „armia uczyniła śmierć rytuałem” [Drea 2012, s. 147], gdyż „obowiązek jest cięższy od góry, a śmierć – lżejsza od piórka” [reskrypt do żołnierzy z 1882 r.; cyt. za Drea 2012, s. 63].

Kolejnym ważnym zabiegiem była estetyzacja walki i śmierci. Służyło temu między innymi odwoływanie się do tradycji wierszy śmierci (jisei). Zwyczaj pozostawiania pożegnalnego wiersza prawdopodobnie rozpowszechnił się w okresie Kamakura wśród mnichów zen. Miał on stanowić podsumowanie ich ścieżki duchowej i ostatni przekaz nauk: „Kiedy Budda miał osiągnąć nirwanę, zgromadził wokół siebie uczniów i dał im ostatnie wskazówki. To znalazło naśladowców wśród chińskich buddystów, szczególnie buddystów zen, którzy zamiast mowy pożegnalnej i rad przekazywali następcom wyraz swego stosunku do życia” [Suzuki 2009, s. 51].

Przedśmiertne wiersze pisali także samuraje przed popełnieniem seppuku. „Pierwszym samurajem-poetą, który miał przed popełnieniem harakiri napisać ostatni wiersz – na wachlarzu – był Minamoto-no Yorimasa. W obliczu nieuchronnej klęski swych wojsk postanowił odebrać sobie życie, podczas gdy jego synowie bronili dostępu wrogom. Właśnie to samobójstwo – pierwsze udokumentowane seppuku dowódcy w przypadku porażki militarnej – które miało miejsce w 1180 roku, stało się wyznacznikiem właściwego postępowania samuraja i budziło podziw wśród kolejnych pokoleń bushi” [Turnbull 2007, s. 41-42]. Brzmiały one na przykład jak ten wiersz Shiaku Nyūdo:

Trzymając przed sobą miecz
Przeciąłem pustkę na pół.
Pośród wielkich płomieni
Odświeżający wiatr.

[Suzuki 2009, s. 52]

Zwyczaj pisania wierszy śmierci, efektownie wpisujący się w etos uroczystego samobójstwa na wzór samurajski, był kultywowany także przez oficerów i żołnierzy japońskiej armii cesarskiej w pierwszej połowie XX wieku [Puchalska 2016, s. 128]. Wiersze takie bywały także dedykowane całym oddziałom. Między innymi admirał Ōnishi poświęcił tego typu wiersz samobójczym eskadrom:

Dziś w rozkwicie, jutro płatki opadłe,
Życie jest jak delikatny kwiat.
Czyż można oczekiwać,
że ulotny aromat przetrwa wieki?

[Puchalska 2016, s. 293]

W ten sposób wiersze śmierci, które pierwotnie stanowiły ostatnią ekspresję duchowego przebudzenia i wyraz akceptacji nieuchronnego końca, zostały wykorzystane jako wzniosła forma, w którą wpisano propagandową mobilizację do samobójczej śmierci w imię wiernopoddańczego oddania cesarstwu.

Tradycja wynaleziona jako śmiercionośna broń

Poprzez podkreślanie pogardy dla życia, własnego i innych, oraz jednoczesne uwznioślenie i estetyzowanie śmierci z ręki wroga lub własnej, stawiany za wzór samuraj stawał się „swego rodzaju uduchowioną maszyną do zabijania, zanurzoną w poczuciu lojalności i oczekiwaniu śmierci – nie tylko śmierci osób trzecich, których pozbywa się z niezmąconym spokojem dla swego seniora, ale również własnej” [Hurst 2013, s. 137]. Tymczasem pierwotnie w „samurajskim zenie” jedność duchowości i walki miała przede wszystkim wymiar filozoficzny i jedynie do pewnego stopnia przekładała się na kształtowanie postaw w starciu z realnym nieprzyjacielem. W tym kontekście charakterystyczne dla zen dążenie do ideału porzucenia złudnego „ja” i urzeczywistnienia pustki należało rozumieć jako środek przygotowujący człowieka na śmierć, a nie zachętę do szukania jej. Jak podkreślają badacze kultury japońskiej, życie samuraja jako sługi było cenione, a jego bezsensowne narażanie oceniano wręcz krytycznie. „Rację bytu samurajów stanowiło […] służenie swojemu panu, a rozliczne świadectwa wskazują, że samuraj w żadnym razie nie powinien w nieuzasadniony sposób tracić swojego życia na próżno. Szukanie śmierci na polu bitwy lub stawianie własnego życia na szali w zwykłej ulicznej bójce potępiano jako samowolne zrzeczenie się obowiązku służby na rzecz pana” [Turnbull 2012, s. 158-159].

Wbrew twierdzeniom apologetów walki w „śmiertelnym szale”, w kulturze japońskiej wyraźne było przyzwolenie na kierowanie się na polu bitwy racjonalnym osądem. W Heike monogatari Kajiwara Kagetoki pozytywnie ocenił dowódcę, który zdecydował się zachować swoje życie, aby móc zniszczyć wroga w przyszłości. „W wielu gunki mono wspomniane są postacie, które wycofują się w przypadku beznadziejnej sytuacji – są to […] osoby, które trudno podejrzewać o tchórzostwo. W Heike monogatari jeden z bohaterów po trudnym boju stwierdza: «Wojownik raz naciera, a innym razem się cofa». Z kolei w Taiheiki jest mowa o tym, że jeśli ktoś rzuca się na znacznie silniejsze siły wroga, to jest zwykłym głupcem i umiera «psią śmiercią», podczas gdy to rozsądne zachowanie życia i dalsza służba swojemu panu jest prawdziwą lojalnością” [Puchalska 2016, s. 179-180]. Sam Nitobe głosił konieczność zachowywania stoickiego spokoju w obliczu przeciwieństw losu podkreślając, że „szukanie śmierci uważane było przez prawdziwego samuraja za tchórzostwo” [Nitobe 2013, s. 89]. W jego ujęciu istota nauki bushidō brzmiała: „znoś i przyjmuj wszelkie przeciwności i nieprzyjazne losy ze spokojem i czystym sumieniem”, gdyż „pogarda śmierci jest bohaterska, lecz tam gdzie życie straszniejszym staje się od śmierci, większym jest bohaterstwem zostać przy życiu” [Nitobe 2013, s. 90].

Także samobójstwo nie było w Japonii powszechnie pochwalane, tym bardziej, że wielu samurajów było wyznawcami buddyzmu. Seppuku (harakiri) oficjalnie uznano około 1500 roku za przywilej wojowników jako honorową formę śmierci. Jednak w okresie Tokugawów stało się ono nie tyle dobrowolnym aktem, ile formą kary wymierzanej przez system sprawiedliwości, która do pewnego stopnia pozwalała skazanemu na zachowanie godności [Puchalska 2016, s. 120].

Jak widać, w tradycyjnej kulturze japońskiej „pęd do samozagłady nigdy nie osiągnął takiego poziomu, jaki powodowała retoryka militarystycznych władz cesarstwa” [Puchalska 2016, s. 267]. Jednak działania propagandowe doprowadziły do tego, że na początku XX wieku udało się, „uciekając się do dawnych bohaterów, samurajskiej literatury i Yamato damashii […] – «japońskiego ducha» – wykreować w szerokich kręgach japońskiego społeczeństwa przeświadczenie, że jedyną opcją dla japońskiego wojownika poza zwycięstwem jest śmierć – czy to w walce, czy też z własnej ręki” [Puchalska 2016, s. 271].

Lansowane jako oparty na odwiecznych samurajskich tradycjach wzorzec dla poborowych żołnierzy bushidō jest tworem dwudziestowiecznym i nie ma wiele wspólnego z faktycznymi normami etycznymi kasty wojowników. Bushidō „w takim kształcie, w jakim było propagowane w latach trzydziestych i wczesnych czterdziestych XX wieku, wbrew twierdzeniom jego ideologów, w niewielkim tylko stopniu nawiązywało do prawdziwej historii japońskiej klasy wojowników, a w znacznie większym stopniu bazowało na fałszywej mitologii, wyrastającej między innymi z wypaczonej interpretacji Hagakure” [Stefański 2013, s. 386]. Stanowi tym samym klasyczny przypadek „tradycji wymyślonej”, co zresztą w tamtym czasie nie było niczym niezwykłym. Wiele tradycji, które uważamy za odwieczne, wymyślono całkiem niedawno, jak na przykład walijska i szkocka „kultura narodowa”, brytyjskie obrzędy królewskie czy imperialne rytuały w Indiach i Afryce. W kontekście wojennym wyrazisty przykład stanowi propaganda hitlerowskich Niemiec, która odwoływała się do korzeni germańskich, wskazując na odwieczną wojowniczość i siłę ducha narodu niemieckiego; jako wzór wykorzystywano wikingów oraz Zakon Krzyżacki, który miał mieczem nawracać i cywilizować niższe kultury.

Pamięć o przeszłości jest ważnym elementem świadomości narodowej, stanowiąc podstawę tradycji. W antropologii przyjmuje się [np. Eller 2012, s. 369], że tradycja to praktyka, idea lub przedmiot, które są związane z „przeszłością”, są w niej zakorzenione, jednak mają istotne znaczenie dla teraźniejszości. Tradycja jest z natury swojej zjawiskiem względnym, kształtowanym w konkretnym społeczeństwie i przez konkretne treści społeczne, zależne od określonego momentu w dziejach. Z tego powodu tradycje uważane za „pradawne” w istocie nierzadko mają stosunkowo niedawny rodowód. Co więcej, tradycja jest często „wymyślana”, konstruowana przez władze, intelektualistów, artystów. „Tradycja wymyślona” – według brytyjskiego historyka Erica Hobsbawma – to „zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zwykle przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły. Działania te mają na celu przyjęcie przez ludzi pewnych wartości i norm zachowania poprzez ich powtarzalność. W ten sposób pojawia się przekonanie o kontynuowaniu przeszłości” [Hobsbawm, Ranger 2008, s. 10]. Takie tworzenie fikcyjnych bytów miało pomagać w osiąganiu różnorodnych celów, jak na przykład budowanie tożsamości narodowej, uzasadnianie wyższości jakiejś grupy, kształtowanie pożądanych postaw.

W przypadku Japonii socjotechnika ta okazała się niezwykle skuteczna: „Młodzi żołnierze wychowani na cesarskich reskryptach i opowieściach o dawnych wojownikach […] walczyli zacięcie i umierali tysiącami” [Puchalska 2016, s. 312].

Beata Łazarz

 


Bibliografia

 

Drea 2012: E.J. Drea, Cesarska armia Japonii, przeł. T. Tesznar, Kraków

Eller 2012: J.D. Eller, Antropologia kulturowa. Globalne siły, lokalne światy, przeł. A. Gąsior-Niemiec, Kraków

Hobsbawm, Ranger 2008: E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń, Kraków

Hurst 2013: G.C. Hurst III, Ideały bushidō: śmierć, honor i lojalność, przeł. W. Nowakowski, w: Nitobe 2013, s. 129-158

Ikegami 2011: E. Ikegami, Poskromienie samurajów. Honorowy indywidualizm i kształtowanie się nowożytnej Japonii, przeł. J. Hunia, Kraków

Nitobe 2013: I. Nitobe, Bushido – dusza Japonii. Wykład o sposobie myślenia Japończyków, przeł. anonim., Bydgoszcz

Pletnia 2011: M. Pletnia, Wojna jako droga do pokoju. Buddyzm wobec japońskiej polityki imperialnej w myśli Shaku Sōena, „Politeja” 4(18), s. 35-59

Puchalska 2016: J.K. Puchalska, Bushidō. Ethos samurajów od opowieści wojennych do wojny na Pacyfiku, Bydgoszcz

Sharf 1993: R.H. Sharf, The Zen of Japanese Nationalism, „History of Religions”, vol. 33, no. 1 (sierpień 1993), s. 1-43

Stefański 2013: K. Stefański, Duch bushidō armii cesarskiej, czyli tragedia pomyłek, w: A. Kozyra (red.), W kręgu wartości kultury Japonii. W 140. rocznicę urodzin  Nishidy Kitarō (1870-1945), Warszawa, s. 386-409

Suzuki 2009: D.T. Suzuki, Zen i kultura japońska, przeł. B. Szymańska, P. Mróz, A. Zalewska, Kraków

Tsunetomo 2015: Y. Tsunemoto, Hagakure. Ukryte w listowiu, przeł. M. Mydel, Bydgoszcz

Turnbull 2007; S. Turnbull, Samuraje. Dzieje japońskich wojowników, przeł. M. Barańska, Warszawa

Turnbull 2012: S. Turnbull, Samurajowie i sacrum, przeł. J. Hunia, Kraków

Varley 2006: P. Varley, Kultura japońska, przeł. M. Komorowska, Kraków

Victoria 2005: B. Victoria, Zen na wojnie, przeł. M. Kanert, Kraków