„Czy Wielką Dharani się tłumaczy?” Dharani jako element praktyki w buddyzmie mahajany

Wykład Dharmy wygłoszony przez Beatę Łazarz na spotkaniu jubileuszowym z okazji 10-lecia Warszawskiej Grupy Zen, które odbyło się 18 kwietnia 2026 roku.

tekst w formacie pdf

Kiedy zaczęłam uczestniczyć w praktykach medytacyjnych Warszawskiej Grupy Zen, w tym w śpiewaniu Wielkiej Dharani, na swoje pytanie o znaczenie tego tekstu po polsku usłyszałam odpowiedź, że „dharani się nie tłumaczy”. Pomimo tego zaczęłam zajmować się kwestią tłumaczenia tej formuły (na co bez problemu uzyskałam akceptację Leszka), gdyż czułam opór wobec wymawiania słów – czy też sylab – których znaczenia nie rozumiałam.

Odkryłam, że praktyka pozostawiania mantr i dharani w formie transkrypcji fonetycznej jest zakorzeniona w azjatyckiej tradycji przekładów kanonu buddyjskiego od półtora tysiąca lat. Kluczowym punktem odniesienia jest tu doktryna pięciu zasad nietłumaczenia (wū bù fān, 五不翻), sformułowana w VII w. przez jednego z najwybitniejszych tłumaczy tekstów buddyjskich, Xuanzanga (602–664 n.e.; przetłumaczył on na chiński m.in. wiele sutr, w tym Sutrę Mahāprajñāpāramitā oraz Sutrę Serca).

W kontekście dharani spośród tych pięciu zasad kluczową rolę odgrywają trzy (przytaczam je wraz z uzasadnieniami):

względy ezoteryczne: dharani i mantry, czyli głębokie, subtelne i niepojęte tajemne słowa Buddów, nie podlegają tłumaczeniu, lecz jedynie transkrypcji na język docelowy. Dotyczy to m.in. dharani oraz mantr, takich jak końcowa formuła z Sutry Serca („gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā”). Dosłowny przekład mógłby spłaszczyć ich soteriologiczną skuteczność lub doprowadzić do profanacji;
wieloznaczność: formuł tych nie da się oddać za pomocą innych języków bez uszczerbku dla ich sensu;
wierność tradycji: dotyczy pojęć, których transliteracja została utrwalona we wcześniejszej tradycji przekładu i zakorzeniła się w świadomości odbiorców. Na przykład użyta w Sutrze Serca formuła „Anuttara-samyak-sambodhi”, oznaczająca Najwyższe Pełne Przebudzenie, była transliterowana od czasów wschodniej dynastii Han, dlatego Xuanzang utrzymał ten zapis.

W konsekwencji w XXI w. można usłyszeć, że mantry i dharani należy wymawiać zgodnie z ich oryginalnym brzmieniem, bo jest w nich (zwłaszcza w „sylabach nasiennych”, takich jak Oṃ, Āḥ czy Hūṃ) zawarta święta energia, więc prawidłowa wymowa wywołuje wibracje stanowiące warunek transformacji – a jakakolwiek zmiana czy niedokładność niweczy ich moc. Ponadto należy być wiernym sięgającej czasów starożytnych tradycji azjatyckiej, bo w niej jest zawarta wyższa mądrość, niedostępna dla większości ludzi Zachodu.

Faktem jest, że na całym świecie także współcześnie Wielką Dharani śpiewa się, używając jedynie transkrypcji oryginalnego brzmienia w sanskrycie na język praktykujących, bez tłumaczenia samego tekstu. Znalazłam jednak wyjątek: tłumaczenie tej dharani na angielski dokonane przez Daisetz Teitaro Suzukiego. Jednocześnie odkryłam, że status dharani ma także Sutra Serca, tłumaczona przecież na wszystkie języki świata. Jednak i tu pojawiały się zastrzeżenia: przypomnę, że jedną z przyczyn rozłamu między Yasutanim a Kapleau była właśnie kwestia tłumaczenia Sutry Serca na angielski. Zdaniem Yasutaniego japońskiej wersji można się łatwo nauczyć, a znaczenie słów jest drugorzędne (Zen. Świt na Zachodzie, s. 262).

Moja dezorientacja osiągnęła apogeum, gdy w Kompasie zen Seung Sahna przeczytałam, że

Każda mantra jest taka sama, nawet powtarzanie »Coca-cola, Coca-cola, Coca-cola«, jeśli towarzyszyć temu będzie całkowita determinacja, przyniesie taki sam skutek (s. 152).

Na to stwierdzenie odpowiedziała z kolei sensei Myoshu (A. Jędrzejewska z tradycji Czystej Krainy), sprowadzając „determinację” do „koncentracji” i zarazem podkreślając różnicę pomiędzy „Coca-colą” (odnoszącą się do marki napoju) a mantrą, przy pomocy której przywołuje się byty transcendentalne (jak Namu Amida Butsu).

Coca-cola mantrą nie jest, mantra musi mieć swoją siłę, żeby cię otworzyć. […] Mówisz Namu Amida Butsu, twój umysł zestraja się z Namu Amida Butsu i doświadczasz transformacji umysłu (Pierwszy krok do Nirwany, s. 86).

Czym jest dharani?

Słowo „dharani” (sanskryt: dhāraṇī; chiń. tuoluoni; kor. darani) pochodzi od rdzenia √dhṛ, oznaczającego „trzymać”, „podtrzymywać” lub „zachowywać”. Pierwotnie pojęcie dharani odnosiło się do zdolności umysłu do ujmowania skomplikowanych treści za pomocą krótkich formuł, niejako ich kodowania. W kulturze starożytnych Indii, opierającej się na przekazie ustnym, zdolność do bezbłędnego zapamiętywania tysięcy wersów nauk Buddy była kluczowa dla przetrwania Dharmy. W literaturze Prajñāpāramitā (Doskonałości Mądrości) bodhisattwa osiągający „moc dharani” to taki, który posiada absolutną pamięć, dzięki której bezbłędnie zapamiętuje pełny tekst, oraz mądrość, dzięki której nigdy nie traci kontaktu z istotą nauk.

Z czasem słowo „dharani” zaczęło oznaczać konkretne formuły werbalne. Jest to zatem długa mantra lub inkantacja, wywodząca się z tekstów mahajany, która pierwotnie służyła jako mnemotechniczne podsumowanie nauk buddyjskich. Później rozumienie dharani zaczęło ewoluować w dwóch kierunkach: w stronę formuł ochronnych (czy wręcz zaklęć), często wypowiadanych bez większego związku z praktyką buddyjską i bez zrozumienia ich sensu, oraz w stronę technik medytacyjnych, gdzie rozumienie ich sensu było precyzyjne, choć dość zróżnicowane. Wbrew temu, co można by sądzić, te dwa kierunki nie były do końca rozbieżne.

Synkretyzm

Analizując dzieje dharani w buddyzmie medytacyjnym, trzeba wziąć pod uwagę, że rozwój szkół czan, sŏn i zen nie przebiegał w izolacji od prądów ezoterycznych, czyli wadżrajany i mantrajany. W okresie dynastii Tang buddyzm ezoteryczny silnie oddziaływał na rodzący się nurt czan. Mnisi przejęli dharani jako narzędzia do usuwania przeszkód karmicznych i ochrony klasztorów. Kluczowym momentem było skodyfikowanie reguł klasztornych (Qinggui), takich jak Chanyuan Qinggui (1103 r.), które włączyły recytację dharani do codziennego harmonogramu.

Także w Korei buddyzm sŏn od początku był silnie związany z tekstami mahajany. Stało się to szczególnie istotne w okresie prześladowań za czasów dynastii Joseon, kiedy różne szkoły buddyjskie połączyły się w jedną szkołę czogje, co utrwaliło obecność dharani w praktyce sŏn jako „praktyki wspomagającej”. Zarazem funkcjonowanie klasztorów poza miastami i ich rozproszenie sprzyjało włączaniu do praktyk elementów szamanistycznych, w tym posługiwania się formułami uznawanymi za magiczne.

W japońskim zen adaptacja dharani również wiązała się z przejęciem istniejących rytuałów buddyzmu ezoterycznego, zwłaszcza szkół tendai i shingon. Założyciel szkoły rinzai, Myōan Eisai, był mnichem z tradycji tendai. Jego wizja zen była silnie zintegrowana z rytuałami ezoterycznymi, co miało zapewnić szkole przetrwanie i akceptację na dworze cesarskim. Dōgen, twórca szkoły sōtō, kładł nacisk na zazen, lecz dharani nie wykluczał. W swoich pismach (w zwoju Darani z Shōbōgenzō) dokonał jednak radykalnej reinterpretacji tej praktyki, odrzucając stosowanie dharani jako magicznych zaklęć i przenosząc punkt ciężkości na duchową postawę praktykującego.

Dla niego dharani nie była „zaklęciem”, lecz aktem całkowitego, bezkompromisowego aktu zaangażowania w praktykę, który może się wyrażać żywą obecnością i całkowitym oddaniem w tak prostych czynnościach, jak pokłon czy przygotowanie herbaty mistrzowi. Wzorem pozostają postacie takie jak stojący w śniegu przed jaskinią Bodhidharmy Huike czy mielący ryż na mąkę w klasztornej kuchni Huineng:

Składanie pokłonów i składanie darów Buddzie Siakjamuniemu oznacza w niektórych przypadkach składanie pokłonów i składanie darów mistrzowi, który przekazał nam Dharmę, lub składanie pokłonów i składanie darów mistrzowi, który ogolił naszą głowę. Jest to po prostu spotkanie z Buddą Siakjamunim, służenie Buddzie Siakjamuniemu ofiarą z Dharmy oraz służenie Buddzie Siakjamuniemu ofiarą z dharani. Mój zmarły Mistrz Tendo, Wieczny Budda, powiedział w swoim nauczaniu: „Stawanie na śniegu, by składać pokłony, oraz pozostawanie pośród mąki ryżowej, by składać pokłony, to doskonałe przykłady. Są to wzorce przodków. Są to wielkie dharani” (s. 114)

W miarę ewolucji szkoły sōtō dharani stały się kluczowym elementem przyciągającym świeckich wyznawców poprzez obietnicę korzyści doczesnych (genze ryōyaku).

Obecność dharani w czan, sŏn czy zen praktycznie od samych początków świadczy o tym, że nigdy w głównym nurcie nie funkcjonował „czysty” buddyzm medytacyjny. Rytualizm był fundamentem życia klasztornego, a medytacja – choć deklaratywnie najważniejsza – zajmowała mniej czasu niż liturgia. Natomiast z ludową religijnością ściśle była związana wiara w formuły ochronne i magiczne. W efekcie stosowanie dharani łączyło metafizykę z praktycznym rytualizmem i ludowymi wierzeniami. Mogło to oczywiście przybierać różne formy: od integracji technik ezoterycznych z rygorystyczną dyscypliną umysłową tradycji czan, przez śpiewanie dharani w celu ochrony klasztoru, po przygotowywanie i stosowanie deseczek z tekstem dharani jako amuletów wieszanych w domu w celu zapewnienia pomyślności i odpędzenia nieszczęść.

Sposoby funkcjonowania dharani omówię na kilku przykładach tego rodzaju popularnych tekstów.

Analiza kilku wybranych dharani

Zacznę od Nīlakaṇṭha Dhāraṇī, powszechnie znanej jako Wielka Dharani lub Dharani Wielkiego Współczucia. To jeden z najważniejszych i najczęściej recytowanych tekstów w buddyzmie mahajany, szczególnie ceniony w tradycjach Azji Wschodniej (w Chinach, Korei i Japonii). Tekst ten miał ogromne znaczenie dla wielu nauczycieli, na przykład dla Seung Sahna, który w swojej autobiografii Strzepując popiół na Buddę (s. 149) wyznał, że podczas 100-dniowego odosobnienia na górze Won Gak śpiewał codziennie przez wiele godzin właśnie Wielką Dharani.

Tytuł tej dharani odwołuje się bezpośrednio do epitetu hinduskiego boga Śiwy: Błękitnoszyi. Zgodnie z wywodzącą się z hinduizmu opowieścią, gdy bogowie sprzymierzeni z asurami ubijali ocean, aby wydobyć z niego amritę (nektar dający nieśmiertelność oraz usuwający cierpienie), wytworzyła się śmiertelna trucizna halāhala, która zalała świat, stwarzając zagrożenie dla wszelkiego życia. Śiwa, motywowany współczuciem, sam ją wypił. Zaczęła ona jednak działać także na niego, więc jego żona Parwati mocno ścisnęła mu szyję, aby zapobiec rozchodzeniu się trucizny. Halāhala doszła tylko do gardła, które od niej posiniało. Błękitnoszyi jest czczony ze względu na moc leczenia chorób i oczyszczania ze splamień, ponieważ połyka je i przekształca.

W buddyzmie postać Nīlakaṇṭhy została wchłonięta jako manifestacja Awalokiteśwary. Zatem śpiewając Wielką Dharani, zwracamy się do bodhisattwy Awalokiteśwary (sanskr. „pan spojrzenia”; „pan spoglądający w dół”), stanowiącego uosobienie współczucia. Wedle przekazów, gdy przebywający na szczycie góry świata bodhisattwa osiągnął nirwanę, usłyszał dochodzące z oddali krzyki i jęki. Kiedy uświadomił sobie, że to głos cierpiących ludzi, postanowił pozostać na Ziemi dopóty, dopóki wszyscy nie osiągną oświecenia. Odtąd Awalokiteśwara obserwuje uważnie świat ze szczytu góry, ze współczuciem spoglądając na każde dotknięte cierpieniem stworzenie i nasłuchując wołań o pomoc (stąd przydomek „wsłuchujący się w głosy świata”). Jak głosi Sutra Lotosu Mistycznego Prawa (rozdział XXV), by jak najlepiej wypełniać swą misję i skutecznie udzielać wsparcia wszystkim znajdującym się w potrzebie, przybiera on różne postaci: buddów, bodhisattwów, bogów, królów, ministrów lub zwykłych ludzi. Może zatem przejawić się także w formie Śiwy.

W różnych tradycjach buddyzmu śpiewaniu Dharani Wielkiego Współczucia przypisuje się liczne korzyści o dość zróżnicowanym charakterze. Są to:

oczyszczanie karmy: eliminuje złą karmę i ciężkie grzechy nagromadzone przez niezliczone kalpy (eony);
leczenie i ochrona: służy do leczenia chorób (np. gorączka, paraliż), eliminowania nieszczęść, oddalania przeszkód i katastrof oraz ogólnej ochrony;
wydłużanie życia i pomyślność: ma sprzyjać wydłużaniu życia, pomnażaniu bogactwa i spełnianiu dobrych życzeń;
duchowy rozwój: osoby praktykujące tę dharani rozwijają podstawy moralności, a w chwili śmierci mogą odrodzić się w wybranym świecie Buddy.

Wielka Dharani jest jednym z kluczowych tekstów także w tradycji buddyzmu medytacyjnego, pomimo nacisku tych szkół na „nieopieranie się na słowach i pismach”. Jej recytacja jest postrzegana jako narzędzie do:

uspokojenia i oczyszczenia umysłu,
wyciszenia dyskursywnego myślenia,
osiągnięcia stanu koncentracji (samadhi),
usunięcia przeszkód karmicznych.

Drugą dharani jest wspomniana już Sutra Serca, czyli jeden z najbardziej znanych i najczęściej recytowanych tekstów buddyzmu mahajany, szczególnie w tradycji czan, sŏn i zen. Jej pełny tytuł w sanskrycie brzmi Mahāprajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra, co można przetłumaczyć jako „Wielka Sutra Serca Doskonałej Mądrości” (lub Mądrości Przekraczającej – wychodzącej poza zwyczajną, konwencjonalną mądrość).

W naukach buddyjskich prajñā (tłumaczona najczęściej jako mądrość, wgląd lub rozeznanie) nie jest tożsama z wiedzą erudycyjną czy intelektualną sprawnością. Definiuje się ją jako zdolność do bezpośredniego, niedualistycznego postrzegania natury rzeczywistości „taką, jaka ona jest”. Jest to trzeci i najważniejszy filar Potrójnej Ścieżki, obok etyki (śīla) i koncentracji medytacyjnej (samādhi). W tradycji mahajany mądrość jest utożsamiana z urzeczywistnieniem pustki – braku inherentnej esencji nie tylko osób, ale i wszystkich zjawisk. Staje się ona Prajñāpāramitā (doskonałością mądrości), źródłem oświecenia wszystkich Buddów z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, często personifikowaną jako „Matka wszystkich Buddów”.

Sutra Serca stanowi zwięzłą i dogłębną esencję nauk doskonałości mądrości, która w skondensowanej formie, zaledwie w kilkunastu wersach, oddaje istotę obszernych tekstów z cyklu Prajñāpāramitā (liczących od 8000 do 100000 wersów), stając się formułą mnemotechniczną umożliwiającą uchwycenie sensu praktyk buddyjskich mahajany.

Głównymi postaciami są bodhisattwa Awalokiteśwara (uosobienie współczucia) oraz jeden z najważniejszych uczniów Buddy, Śariputra (który jest adresatem nauk). Awalokiteśwara, praktykując głęboko Pradżnię Paramitę, postrzega pustkę wszystkich pięciu skandh (skupisk), co uwalnia go od cierpienia, gdyż nie ma się ono gdzie zakorzenić. Przekazuje tę naukę Śariputrze:

Śariputro, forma nie jest różna od pustki, pustka nie jest różna od formy; to, co jest formą, jest pustką, a to, co pustką — formą.

W klasztorach tradycji czan, sŏn i zen (także tiantai czy w buddyzmie tybetańskim) sutra ta jest recytowana codziennie. Uważa się, że jej rytmiczna recytacja pomaga w uspokojeniu umysłu i bezpośrednim wglądzie w naturę rzeczywistości, wykraczając poza zrozumienie intelektualne. Mnisi w wielu miejscach studiują tekst słowo po słowie, aby zdekonstruować swoje przywiązanie do „ja”.

Pradżnia Paramita Hridaja Sutra jest jednak często traktowana nie tylko jako tekst buddyjskiego nauczania, ale również jako dharani. Kończy się słynną formułą, która w tekście jest wprost określona jako mantra: najwyższa mantra, niezrównana mantra, chroniąca przed wszelkim cierpieniem, prawdziwa i bez błędu, czyli:

Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā

Mantra ta, niezależnie od wersji językowej reszty tekstu, zawsze pozostaje w brzmieniu sanskryckim, co podkreśla jej status jako formuły, której nie należy tłumaczyć, aby nie utracić jej wibracyjnego (dźwiękowego) i symbolicznego znaczenia. Jednak sens mantry jest uchwytny: słowa te znaczą „Przejdź, przejdź, przejdź na drugi brzeg, przejdź całkowicie na drugi brzeg, Przebudzenie, niech tak się stanie!” (czyli wezwanie: „przejdź całkowicie na drugi brzeg przebudzenia”). Oznacza to przejście z brzegu niewiedzy na brzeg mądrości. Choć słownikowy przekład z sanskrytu jest możliwy, uznaje się, że dosłowność obdziera tę formułę z jej głębokiej istoty i mistycznej funkcji psychologicznej. Obecność mantry w sutrze świadczy o przenikaniu się nurtów analitycznych z elementami rytualno-magicznymi.

Cała sutra służyła nie tylko jako źródło mądrości, lecz także jako formuła ochronna. Istotną rolę odegrał tu wspomniany na początku Xuanzang, który dokonał jej pierwszego przekładu z sanskrytu na chiński. Wspominał on w swoich Zapiskach z podróży po krajach zachodnich za panowania dynastii Tang, że gdy podczas niebezpiecznej podróży przez pustynię do Indii napotykał zjawy i demony, recytował Sutrę Serca, a one znikały przy dźwięku słów. Ta opowieść ugruntowała rozumienie sutry jako tekstu ochronnego w Chinach, a następnie Azji Wschodniej.

Traktowanie Sutry Serca jako dharani jest widoczne choćby w tym, że stosuje się ją w praktykach rytualnych w podobny sposób jak inne teksty tego typu. Są to:

transkrypcje językowe: cały tekst bywał transkrybowany w brzmieniu sanskryckim przy użyciu znaków chińskich (m.in. przez Amoghavajrę w VIII wieku), co stanowiło praktykę stosowaną głównie wobec formuł dharani;
działanie oczyszczające: w Japonii (buddyzm shingon i zen) Sutra Serca jest czytana podczas pogrzebów, ceremonii błogosławieństw domów, a także w intencji uzdrowienia. Wierzy się, że wibracja dźwiękowa tekstu oczyszcza przestrzeń z „zanieczyszczeń” (kleśa);
słupy dharani: Sutra Serca była często umieszczana jako inskrypcja obok innych dharani na monumentalnych kamiennych słupach w Chinach (datowanych od końca VII w. n.e.) w celu uzyskania zasług i uwolnienia się od złych odrodzeń. Popularne było wierzenie, że już sam kontakt z cieniem takiego słupa miał moc oczyszczania ludzi ze wszystkich zmaz i zapobiegania odrodzeniu w niższych światach;
amulety: Sutra Serca była często wykorzystywana jako amulet, podobnie jak inne dharani; do dziś popularne jest noszenie przy sobie zminiaturyzowanego tekstu tej sutry (np. w formie medalionu lub bransoletki) w celach ochronnych.
egzorcyzmy: w buddyzmie tybetańskim najbardziej sformalizowaną formą „egzorcyzmu” z użyciem tego tekstu jest stosowany w Bhutanie rytuał Shernying Düdok, czyli „Odparcie przeszkód poprzez Serce Mądrości”. W trakcie recytowania sutry i specjalnych inwokacji do Buddów i bóstw ochronnych praktykujący wyobrażają sobie, że wszystkie przeszkody, choroby i negatywne wpływy zostają wchłonięte przez pustkę;
umieszczanie tekstu w skarbcach rytualnych: w Japonii w XII wieku 1000 kopii Sutry Serca w sanskrycie zostało umieszczonych wraz z Dharani Skarbca Pieczęci oraz innymi tekstami w posągu bodhisattwy Mandziuśriego.

Kolejna dharani pochodzi z Sutry Śurangama (sanskryt: Śūraṅgama-sūtra, chiń. Lèngyán Jīng). Sutra ta rozpoczyna się jedną z najsłynniejszych opowieści w literaturze buddyjskiej Azji Wschodniej: historią o tym, jak Ananda, bliski uczeń Buddy, był uwodzony przez nierządnicę – córkę Matangi. Gdy był bliski złamania ślubowania, co było jednoznaczne z wykluczeniem z sangi, Budda wysłał bodhisattwę Mandziuśriego, aby ocalił go za pomocą dharani śurangama, która miała udaremnić uwodzicielską magię. Budda wykorzystał to doświadczenie, aby nauczyć Anandę i całe zgromadzenie, jak objawić tathāgatagarbhę (zarodek/łono Buddy) tkwiącą we wszystkich czujących istotach.

Samo słowo „śūraṅgama” tłumaczy się jako „bohaterski marsz”. Oznacza stan samadhi (medytacyjnej koncentracji), w którym umysł jest nieporuszany przez zewnętrzne zjawiska czy wewnętrzne złudzenia. Zgodnie z tą nauką natura buddy manifestuje się poprzez śūraṅgamasamādhi, które stanowi „bohaterski marsz” ku przebudzeniu.

Sutra Śurangama była szczególnie wpływowa w szkole czan w okresie dynastii Song i Ming. Pod jej wpływem kilka wybitnych postaci tej szkoły osiągnęło przebudzenie, w tym Hanshan Deqing (1546–1623). Czołowy mnich i nauczyciel czan współczesnego buddyzmu chińskiego, Xuyun (1840–1959), przez całe życie propagował praktykę opartą na Sutrze Śūraṅgama i była to zarazem jedyna sutra, do której napisał komentarze.

Zawarta w niej dharani jest jednym z fundamentalnych tekstów w tradycji buddyzmu medytacyjnego. Jest ona centralnym elementem i kwintesencją tekstu Sutry Śurangama; jest to też jedna z najdłuższych dharani w całym kanonie buddyjskim, składająca się z 427 lub 554 fraz (w zależności od redakcji) i tradycyjnie podzielona na pięć głównych sekcji.

Dharani ta jest uważana za dźwiękową manifestację stanu samadhi. Jest przy tym ściśle powiązana z bodhisattwą Sitātapatrą (sanskryt: „Biały Parasol”), która symbolizuje ochronną moc mądrości Buddy.

Według opisu w sutrze dharani ta wyemanowała z uszniszy (wypukłości czy koka) na głowie Buddy, z której wytrysnęło światło, a w nim ukazał się drogocenny lotos z transformacyjną postacią Buddy, która wygłosiła dharani (Sutra Surangama, s. 111).

Zgodnie z komentarzem mistrza Hsuan Hua (tamże, s. 113-115) dharani ta pełni ponad sto funkcji, które można podzielić na pięć głównych rodzajów:

spełnienie: realizacja dążeń i ślubowań;
zwiększanie dobrodziejstw: pomnażanie zasług własnych i innych;
przyzywanie i chwytanie: kontrola nad istotami nadprzyrodzonymi, demonami i duchami;
ujarzmianie: pokonywanie zaklęć demonów;
rozpraszanie nieszczęść: zmiana wielkich katastrof w małe lub ich całkowite eliminowanie.

Wedle słów mistrza:

Ogólnie mówiąc, mantra ta ma funkcje przynoszące pomyślność. To znaczy, że gdy recytujecie Mantrę Śurangamę, wszystko idzie po waszej myśli. Jest to naprawdę szczęśliwe i niezwykle pomyślne.

W tradycji czan, sŏn i zen mantra Śurangama została zintegrowana z tradycją medytacyjną także jako narzędzie do wyciszenia dyskursywnego myślenia oraz ochrona przed pięćdziesięcioma zwodniczymi stanami umysłu, opisanymi w sutrze. Obok Dharani Wielkiego Współczucia pełni rolę jednej z kluczowych formuł ochronnych i w wielu klasztorach jest recytowana codziennie rano w celu ochrony przed złudzeniami umysłu i siłami demonów (Mara), a także oczyszczenia umysłu przed poranną sesją medytacji. Ma jednak zastosowania bardziej popularne, jak na przykład:

oczyszczanie i gromadzenie zasług: wierzy się, że recytacja lub nawet samo noszenie tekstu dharani przy sobie może oczyścić złą karmę i pomagać w przestrzeganiu wskazań;
ochrona i egzorcyzm: opowieść o uratowaniu Anandy przed miłosnym zaklęciem w konsekwencji spowodowała, że dharani jest wykorzystywana do neutralizowania wszelkich form czarnej magii, wpływów demonicznych (jakszasów, rakszasów, pretów) oraz przeszkód stawianych przez istoty nieludzkie;
osiąganie celów politycznych: historyczne zapisy w Chinach wskazują, że była używana nawet w celach politycznych lub militarnych. Na przykład mnich Chonghui (zm. 779) recytował to zaklęcie, aby zapewnić zwycięstwo cesarzowi Daizongowi; po wygranej bitwie został hojnie nagrodzony.

I ostatnia to dharani z Sutry Lankawatara – znana również jako Lankāvatāra Dhāraṇī – która jest zarazem jedyną w tym zestawieniu dharani niezwiązaną ściśle z sutrą; z tego powodu często nie jest uwzględniana w tłumaczeniach na inne języki (nie ma jej też w polskim wydaniu Sutry Lankawatara).

Pełni ona też funkcje odmienne od innych dharani. Budda wygłasza ją jako „pieczęć ochronną” dla mistrzów Dharmy.

Dharani ta składa się z serii sylab i wezwań, mających na celu „związanie” (neutralizację) przeszkód. Przykładem tych fraz są:

tutte tutte vutte vutte patte patte
katte katte amale amale vimale vimale
nime nime hime hime vime vime
nime nime pāle pāle phale phale phulle phulle
svāhā!

Wiele z tych sylab ma wyraźne rdzenie etymologiczne w sanskrycie, które nawiązują do czystości:

amale / vimale: pochodzą od rdzenia mala (brud, splamienie); amale oznacza „bez splamień”, a vimale „nieskazitelny”; symbolizuje to pierwotną czystość świadomości-magazynu (ālayavijñāna), która w swej esencji pozostaje nietknięta przez karmiczne „ziarna” cierpienia;
phulle: oznacza „kwitnący” lub „rozwinięty”. Odnosi się to do urzeczywistnienia natury buddy, która rozkwita w praktykującym po usunięciu zasłon ignorancji;
pāle: odnosi się do ochrony i zachowywania. Sugeruje, że recytacja dharani „trzyma” (podtrzymuje) Dharmę w umyśle.

Dharani z Sutry Lankawatara jest stosowana głównie w kontekście praktyk klasztornych. Uważa się, że ma ona:

pomagać w uchwyceniu znaczenia sutry: sylaby mantryczne są postrzegane jako „skondensowana energia” nauk, przypominająca o ostatecznej naturze umysłu bez angażowania skomplikowanego aparatu pojęciowego;
wzmacniać autorytet: jest to dodatek wspierający autorytet nauk sutry, a nie jej centralny punkt rytualny, w przeciwieństwie np. do Dhāraṇī Śūrangama;
wprowadzać równowagę: element oddania (bhakti) i wiary, który równoważy analityczny charakter filozofii Lankawatary;
dawać poczucie bezpieczeństwa: służy jako „tarcza” chroniąca poczucie bezpieczeństwa praktykujących, którzy doświadczają lęku podczas zagłębiania się w nauki o „pustce” i „braku jaźni”;
chronić przed negatywnymi wpływami, które mogłyby przeszkodzić w realizacji trudnych nauk sutry o Cittamatra (Tylko-Umyśle);
chronić przed atakami istot nadprzyrodzonych (rakszasów, jakszasów, pretów).

Dharani jako zręczny środek (upāya)

Ten dość pobieżny przegląd czterech dharani pozwala dostrzec i zrozumieć mechanizm włączania elementów zaczerpniętych z innych tradycji (buddyjskich i innych) w praktykę buddyzmu medytacyjnego, czyli wykorzystywanie ich jako zręcznych środków (upāya).

Koncepcja zręcznych środków została zarysowana w słynnej „metaforze tratwy” pochodzącej z Alagaddūpamasutty: Budda porównuje w niej swoje nauki do prowizorycznej tratwy, służącej do przeprawy przez wezbraną rzekę. Po dotarciu na „drugi brzeg” nirwany nauki – ponieważ spełniły swój cel – mogą zostać porzucone. W pewnym sensie zatem wszystkie nauki są jedynie środkiem pomocniczym. Wynika stąd, że można wykorzystywać różne środki, jeśli tylko służy to praktyce.

I tak:

w Wielkiej Dharani, dla której kluczowe znaczenie ma współczucie, zaadaptowano postać Śiwy jako manifestację Awalokiteśwary (bodhisattwy współczucia). Można posłużyć się praktyką Dhāraṇī Wielkiego Współczucia jako modlitwą do niego lub wykorzystać ją jako sposób na utożsamienie się z tym bodhisattwą, niejako odnalezienie go w sobie. W tym przypadku warto rozumieć znaczenie tekstu:„Wypowiem słowa dharani serca, która oczyszcza ścieżkę egzystencji wszystkich istot, zapewnia osiągnięcie celu, jest czysta i zwycięska. […] Om! Panie, który rozsiewasz olśniewający blask, Panie, który przekraczasz świat! Przybywaj, wielki bodhisattwo! Zstąp, zstąp! […] Władco dhāraṇī. Stań się, stań się moim nieskalanym odbiciem!”
Sutra Serca, której istotą jest wspieranie rozwoju mądrości, pełni funkcję mnemotechniczną: pozwala uchwycić sens głębokich nauk bez konieczności studiowania – i ciągłego wracania do nich – opasłych tomów. Recytacja staje się narzędziem pomagającym umysłowi uchwycić esencję Dharmy poprzez syntetyczne ujęcie skomplikowanych doktryn. W tym przypadku także warto analizować i rozumieć znaczenie wypowiadanych czy śpiewanych słów. Przy koncentracji na dźwięku może też służyć jako środek do wyjścia poza intelektualne rozumienie i bezpośredniego „dotknięcia” natury rzeczywistości;
Dharani Śurangama, wspierająca samādhi, poprzez historię uratowania Anandy przed magią nierządnicy Matangi pokazuje dharani jako narzędzie interwencyjne. Dharma nie jest tu tylko teorią, ale aktywną mocą, która chroni praktykującego w sytuacjach kryzysowych, by mógł podążać „bohaterskim marszem” ku przebudzeniu;
Dharani Lankawatara, która stanowi jedynie dodatek do sutry czy „pieczęć ochronną” dla mistrzów Dharmy, jest odpowiedzią na potrzebę poczucia bezpieczeństwa (nawet na wysokim stopniu zaawansowania), oferując magiczno-rytualną osłonę dla trudnych procesów dekonstrukcji „ja”.

Wszystkie mają na celu pomoc w osiągnięciu przebudzenia, zapewniając wsparcie w praktyce medytacji, choć nie tylko.

Znaczenie dla praktyki buddyjskiej

Jak wiemy, w buddyzmie mahajany przeplatają się różne nurty filozoficzne, rytualne i medytacyjne. Dharani, rozumiane jako „formuły podtrzymujące” lub mnemotechniczne esencje nauk, mogą pełnić funkcję pomostu między intelektualnym rozumieniem Dharmy a jej bezpośrednim doświadczeniem, oferując np. łączenie funkcji ochronnej (ochrony przed demonami, chorobami, złą karmą) z funkcją medytacyjną. Z punktu widzenia praktyki medytacyjnej kluczowe znaczenie ma wykorzystywanie dharani jako narzędzi transformacji świadomości. Można to robić na kilka różnych sposobów:

rozwijanie etyki: dharani powinny być recytowane z intencją przyniesienia dobra wszystkim czującym istotom. Tu kluczowe znaczenie ma świadoma praca nad intencją, same słowa i ich dosłowny sens są o wiele mniej ważne. W tradycjach czan, sŏn i zen praktyka ta (np. z wykorzystaniem mantry Śurangama) jest stosowana jako narzędzie oczyszczające umysł i wspierające przestrzeganie wskazań buddyjskich, od podstawowych pięciu po komplet reguł monastycznych;
rozwijanie mądrości: dharani są ściśle powiązane także z kultywacją paramity mądrości (prajñāpāramitā). Przypomnę, że pierwotnie służyły jako narzędzia mnemotechniczne, które streszczały obszerne nauki Buddy, pomagając utrzymać w umyśle ich esencję, co łączy język z mądrością. A kiedy już uchwyciliśmy intelektualnie znaczenie nauk, możemy zacząć odczuwać dźwięk dharani jako wibrację naszej natury buddy;
rozwijanie medytacji: zalecane jest skupienie na dźwięku dharani w celu uzyskania spokoju i lepszego skupienia oraz wyciszenia dyskursywnego myślenia. Nieustanne powtarzanie sekwencji sylab może prowadzić do stanu głębokiego wchłonięcia medytacyjnego (samadhi). W klasztorach azjatyckich teksty te, np. Dharani Wielkiego Współczucia czy mantra Śurangama, są recytowane jako narzędzia oczyszczające umysł i usuwające przeszkody przed główną sesją medytacji. Jak śpiewamy w Sutrze Serca:

dla bodhisattwy zagłębionego w Pradżni Paramicie
umysł nie jest przeszkodą […].
Przekraczając wszystkie błędne poglądy
przebywa on w nirwanie.

Ich recytacja, niezależnie od tego, czy dokonuje się w formie niezrozumiałej semantycznie transkrypcji z egzotycznych języków, czy też z pełnym zrozumieniem po polsku, ma prowadzić do stanu koncentracji, w którym umysł przestaje być przeszkodą.

Specyficzną formą praktyki medytacyjnej jest nianfo czan – utrzymywanie w czasie śpiewania dharani pytania: „Kto śpiewa (czy też: kto recytuje) ten tekst?”. Zwolennikiem łączenia praktyki huatou (kanhua chan) i recytacji imienia Buddy (nianfo czan) był mistrz czan Xuyun. Sam praktykował z huatou: „Kto recytuje imię Buddy?”.

Także Seung Sahn w Kompasie zen (s. 252-253) zaleca:

śpiewając, po prostu utrzymuj Wielkie Pytanie. Zawsze pytaj siebie samego: »Kto śpiewa Kwan Seum Bosal? Czym jest ta rzecz, która wciąż i wciąż próbuje? Kto to słyszy, w tej właśnie chwili?«.

Istotą tej praktyki jest koncentracja na śpiewaniu dharani i badanie źródła jej dźwięku, co ma zneutralizować dyskursywne myślenie.

W końcu możliwe jest osiągnięcie poziomu, kiedy praktykujący rozumie, że skuteczność dharani nie wynika z jakiejś zewnętrznej mocy (magicznej czy ezoterycznej) czy wibracji konkretnych dźwięków, lecz z uświadomienia sobie niedualności dźwięku i tego, kto śpiewa. Wtedy też narzędzia przestają być potrzebne.

Dharani można również wykorzystywać w codziennym życiu jako zręczne środki, przypominające o naukach lub ich ważnych elementach, wzmacniające determinację w rozwijaniu etyki, mądrości i medytacji, dodające odwagi w działaniach dla dobra czujących istot czy po prostu w radzeniu sobie z różnego rodzaju przeciwnościami. Możemy zatem recytować dharani w celu eliminacji przeszkód i lęku, wykorzystywać je jako formuły ochronne, nosić przedmioty z nimi jako amulety lub cieszyć się urodą egzotycznych znaków na koszulkach, torbach czy biżuterii. Każdy sposób na utrzymanie kontaktu z Dharmą służy dobru nas wszystkich i każdy może stanowić kolejny krok na ścieżce ku przebudzeniu.

Dharani może być zatem używana na różne sposoby: od fizycznego amuletu, przez zaawansowaną metodę oczyszczania umysłu, po osiąganie głębokich stanów medytacyjnych.

Zawsze jednak trzeba pamiętać, że niezbędnym krokiem w poważnej praktyce jest praca z naszym umysłem. Hsuan Hua – uczeń i spadkobierca Dharmy Xuyuna – podkreślał:

Jeśli wyłącznie polegasz na mantrze, ale wewnątrz jesteś tylko strumieniem fałszywych i złośliwych myśli, rozproszonych i nieczystych myśli, pożądliwych myśli, to na pewno nie usunąłeś nieszczęść z własnego umysłu. W takim przypadku żadna mantra nie będzie działać. A więc, jeśli chcesz uniknąć nieszczęść, musisz najpierw oczyścić własny umysł. W rzeczywistości to czystość umysłu usuwa nieszczęścia (Sutra Surangama, s. 211).

Najważniejsze jest więc nastawienie umysłu, związane z etyczną postawą praktykującego.

Wracając do wyjściowej kwestii tłumaczenia dharani na inne języki: to, czy wolimy praktykować z transliterowanym tekstem w sanskrycie bez rozumienia go, tekstem z komentarzem objaśniającym jego znaczenie, czy też tekstem przetłumaczonym w pełni na język polski, jest przede wszystkim kwestią naszych preferencji w zależności od rodzaju i celów praktyki, którą podejmujemy. Dużo zależy także od wyboru, w jakiej tradycji czy szkole chcemy praktykować: na przykład praktyka medytacji jednopunktowego skupienia z mantrą różni się od praktyki opartej na studiowaniu i analizowaniu buddyjskich sutr, a rygorystyczne kultywowanie azjatyckich tradycji różni się od uwspółcześnionych wersji praktyki, stosowanych zresztą na Zachodzie i na Wschodzie.

Korzystałam m.in. z:

Dōgen, Shōbōgenzō, t. 3, przeł. Gudo Nishijima i Chodo Cross, Windbell Publications, 1997

Gordon, P., Pierwszy krok do nirwany, Warszawa 1995

Kapleau, P., Zen. Świt na Zachodzie, przeł. J. Dobrowolski, Warszawa 1985

Seung Sahn, Kompas zen, przeł. Bon Gak, Warszawa 2005

Seung Sahn, Strzepując popiół na Buddę, przeł. J. Szepan, A. Szoska, Warszawa 1990

Silk, J. A., The Heart Sutra as Dharani, ACTA ASIATICA, 2021

Sutra Lankawatara. Osobiste Urzeczywistnienie Szlachetnej Mądrości, przeł. Z. Becker, Szczecin 2009

Sutra Surangama (z Mantrą Surangama), z komentarzem Czcigodnego Mistrza Hsuan Hua, przeł. H. Smagacz, Białystok 2007

Suzuki, D.T., Manual of Zen Buddhism, Kyoto 1935