O roli odegranej przez dwóch Hanshanów w rozwoju buddyzmu w Chinach Xuyun, wybitny współczesny chiński mistrz czan, pisał:
W tradycji czan występuje dwóch słynnych mistrzów o imieniu Hanshan: żyjący w IX wieku pustelnik, którego imię oznacza Zimną Górę, oraz XVI-wieczny nauczyciel, którego imię tłumaczy się jako Głupia Góra. […] Zimna Góra zwracał się ku naturze, by prowadziła go ku pokojowi i zrozumieniu. Odnajdując piękno w świecie przyrody, odnajdywał je w samym sobie. Tak właśnie działają pustelnicy: obserwują, rozmyślają i przekuwają osamotnienie w twórcze odosobnienie.
Głupia Góra przekraczał siebie poprzez pracę na rzecz innych. Dążył do tego, by pomóc zwykłym ludziom osiągnąć oświecenie. To zadanie nieco trudniejsze niż przetrwanie mrozu i głodu.
Sam Xuyun czuł się nie tylko spadkobiercą Dharmy i kontynuatorem dziedzictwa obu Hanshanów, lecz niemalże ich reinkarnacją.
Przenikanie się imion
W tradycji czan i zen podobieństwo imion Dharmy mistrzów – wybieranych świadomie przez nich lub dla nich – zdarza się dość często. Wynika to z kilku czynników: przypadkowej zbieżności (która niekiedy uzyskuje wymiar symboliczny), chińskiej tradycji przyjmowania imion od nazw gór lub rzek, powtarzania członów imion dharmicznych w ramach szkół lub jako świadome nawiązanie do cenionej postaci, czy wreszcie powtarzalności japońskich nazwisk (jak na przykład Suzuki). Prowadzi to niekiedy do mylenia ze sobą życiorysów i nauk postaci historycznych, czasem jednak też naprowadza na trop ważnych analogii lub znaczących kontrastów.
I tak w VIII w. dwie postaci o imionach zaczynających się od znaku shen (chiń. „duchowy/boski”) przyczyniły się do wprowadzenia fundamentalnej dychotomii w nauczaniu czan. Shenhui, uczeń Szóstego Patriarchy, Huinenga, podczas historycznego zgromadzenia w Huatai (734 r.) zaatakował linię Shenxiu. Shenxiu nauczał metody „stopniowego oświecenia” („wycierania lustra umysłu z kurzu”), natomiast Shenhui promował doktrynę „nagłego oświecenia”. W ten sposób powstał funkcjonujący do dziś podział na metodę nagłą (dunwu) i metodę stopniową (jianxiu).
Równie kluczową rolę w rozwoju chińskiego buddyzmu epoki Song (960–1279) odegrało „Dwóch Shui” (znak shui znaczy „woda” lub „ciek wodny”): Changshui Zixuan oraz Jinshui Jingyuan. Ich głównym osiągnięciem było doprowadzenie do syntezy doktrynalnej znanej jako „jedność nauczania (doktryny) i medytacji (czan)” (jiaochan yizhi). W ślad za Guifeng Zongmi (piątym patriarchą huayan i mistrzem czan) nauczali, że fundamentem rzeczywistości jest czysta świadomość, czyli Tathāgatagarbha (natura buddy), a zarazem wykorzystując nauki huayan wyjaśniali, że praktyka czan i doktryna huayan są niezrozłączne. W efekcie przekształcili buddyzm w Chinach z rozbieżnych nauk rywalizujących ze sobą szkół w eklektyczną syntezę nauczania huayan i medytacji czan, która dominuje do dziś w buddyzmie chińskim, koreańskim i wietnamskim.
W przypadku japońskiego zen nauczanie dwóch nauczycieli o tym samym nazwisku, ale odmiennej wizji praktyki, pomimo różnic uzupełniało się nawzajem. Huston Smith wstęp do książki Shunryu Suzukiego Umysł zen, umysł początkującego rozpoczyna słowami:
Dwóch Suzukich. Pół wieku temu, dokonując «przeszczepu» […], Daisetz Suzuki przeniósł zen na Zachód. Pięćdziesiąt lat później, Shunryu Suzuki dokonał czegoś równie ważnego. […] Podczas gdy zen Daisetza Suzukiego był dramatyczny, zen Shunryu Suzukiego jest zwyczajny. Satori było dla Daisetza jakby ogniskową […]. W książce Shunryu Suzukiego słowo satori i jego bliski odpowiednik, kensio, nie pojawiają się wcale.
Jednak dwóch Hanshanów łączyła nie tylko homofoniczna zbieżność imion, a dzieliło nie tylko siedem stuleci. Na pierwszy rzut oka stanowili przeciwieństwo: jeden był wręcz emblematycznym przykładem „szalonej mądrości”, żyjącym nie tylko poza społeczeństwem, lecz także poza strukturami monastycznymi, drugi – wysoko postawionym opatem, uczonym mnichem i doradcą dworu cesarskiego, którego misją było ożywienie podupadającego czan, synteza nauk buddyjskich z konfucjanizmem i taoizmem, odnowa struktur monastycznych oraz budowa i renowacja klasztorów. Jednak dopełniali się w niezwykły sposób i przyczynili się do zdefiniowania spójnego modelu nauk i praktyk czan, który do dziś pozostaje aktualny.
Przyjrzyjmy się zatem bliżej ich imionom, bo one wiele o nich mówią. Pierwszy Hanshan to pustelnik i poeta z okresu dynastii Tang (VIII–IX wiek), postać na wpół legendarna. Na jego imię składają się dwa znaki:
✓ han (寒): zimny, mroźny, ubogi
✓ shan (山): góra
razem znaczą: „Zimna Góra”. Miano to przyjął od miejsca swojego odosobnienia – klifu Hanshan w górach Tiantai; w wymiarze symbolicznym oznacza ono także dystans, surowy chłód oświecenia i całkowite wycofanie się z „czerwonego pyłu” świata namiętności, a także personifikację „szalonego mędrca”, który przyjął imię góry.
Definiował swoją postawę w wierszach, które miał zapisywać na skałach, drzewach i ścianach domów. Oto jeden z nich:
Te słowa mówi ci Zimna Góra;
słowa, którym nikt nie wierzy.
Miód jest słodki; ludzie kochają ten smak.
Lekarstwo jest gorzkie; trudno je przełknąć.
Potakiwanie niesie radość,
sprzeciw wywołuje gniew.
Wszystko, co widzę, to marionetki,
odgrywające swój melodramat.
Hanshan wyraża tu poczucie swojej bezradności wobec uwikłania w samsarę zwykłych ludzi, którzy odrzucając nauki mędrców są jak marionetki poruszane poprzez sznurki pragnień i niechęci, odgrywające wciąż te same sceny w teatrze iluzji (maya). Słowa „Zimnej Góry” – nie tylko poety, ale i człowieka rozumiejącego naturę rzeczywistości – są „gorzkim lekarstwem”, które cierpiący odrzucają, choć mogłoby ich uleczyć. Poczucie odseparowania ma przy tym dwie strony: ludzie podążając za hedonistycznymi „słodyczami” ignorują mądrość, dzięki której mogliby wydostać się z samsary, zarazem jednak Hanshan dostrzega własną niemoc wobec powszechnej głupoty, co zbliża go do roli współczującego bodhisattwy, w pełni świadomego tragizmu istnienia.
Drugi to Hanshan Deqing (1546-1623), jeden z czterech wielkich mistrzów czasów dynastii Ming i reformator szkoły czan. Na jego imię składają się przydomek (hao) oraz imię zakonne (faming):
✓ han (憨): głupi, prostoduszny, naiwny
✓ shan (山): góra
✓ de (德): cnota, etyka, moc duchowa
✓ qing (清): czysty, klarowny
Można to przetłumaczyć jako „Głupia Góra Czysta Cnota”.
Zarazem wybór znaku „han” (憨), brzmiącego niemal identycznie jak „han” w imieniu poprzednika, choć o odmiennym znaczeniu, stanowił wyraźne, choć nie do końca jednoznaczne nawiązanie do poety z czasów dynastii Tang. Wybrał to imię, gdy miał 28 lat. Udał się wtedy na Górę Wutai (Górę Pięciu Tarasów) i postanowił odwiedzić także górę Hanshan (Głupią Górę), której historia go zafrapowała. Kiedy ją zobaczył, zachwyciła go sama góra i postanowił przyjąć jej nazwę jako swoje imię. Napisał przy tym wiersz:
Ta Głupia Góra nie chodzi wkoło małpując ludzi,
Odgrywając błazna, głupca w tłumie.
Siedzi tutaj sama, zadowolona w samotności, doskonała w spokoju.
Powinienem być tak samo głupi.
„Głupia Góra” jest tu świadomym wyborem tożsamości w opozycji do norm konfucjańskiego społeczeństwa epoki Ming. Deqing definiuje tu swoją radykalną odmienność. Zrezygnował z dostosowywania się do ról społecznych („małpowania ludzi”) i zdecydował, by utożsamić się z górą i „siedzieć” w ciszy, uznając samotność za stan doskonały. „Głupia Góra” to nie tylko miejsce, lecz także etykieta, którą poeta przyjmuje, by odgrodzić się od świata, który jest domeną głupoty, rozumianej jako brak wglądu w prawdziwą naturę rzeczywistości. Góra staje się natomiast manifestacją natury buddy – jest „doskonała w spokoju” nie dlatego, że uciekła od zgiełku, ale dlatego, że jej istota jest pierwotnie czysta i niezmienna.
Wybór imienia „Hanshan Deqing” miał jeszcze jedno źródło. Przyszły wybitny mistrz w wieku 19 lat, po wysłuchaniu wykładów na temat komentarza do Sutry Awatamsaka napisanego przez Qinglianga Chengguana (738–839), czwartego patriarchy szkoły huayan z epoki Tang, przyjął przy ordynacji mnisiej imię Dharmy Cheng Yin („Czyste Wrażenie” lub „Pieczęć Klarowności”; widoczne jest tu nawiązanie do znaku cheng 澄 z imienia Chengguana 澄觀). Symbolizowało ono umysł, który jest lustrem odbijającym wszechświat bez zniekształcania go. Przyjęte później imię Deqing (德清) oznaczało z kolei „Cnotę Czystości” i stanowiło odwołanie do tytułu Chengguana – Qingliang (清涼), zaczerpniętego od innej nazwy góry Wutai, gdzie patriarcha szkoły huayan spędził wiele lat życia. W usytuowanym tam klasztorze Huayang mistrz z epoki Tang napisał swoje opus magnum: komentarze do nowego przekładu Sutry Awatamsaka. Fascynacja tą postacią doprowadziła Deqinga – gdy podążał śladami swego duchowego mistrza na górę Wutai – także do Hanshana.
Przyjęcie imienia łączącego te dwie postaci stanowiło wyraz dążenia do integracji różnych z pozoru modeli buddyzmu z epoki Tang: wolności duchowej poety-pustelnika oraz zaangażowania reformatora doktrynalnego, który połączył nauki huayan z praktyką czan. Deqing promował jedność doktryny i czan, gdzie scholastyka huayan (Chengguan) wskazywała i objaśniała Drogę, a praktyka czan (Hanshan) umożliwiała podążanie nią.
Oba imiona: Hanshan i Deqing, przez całe życie wskazywały mistrzowi z czasów dynastii Ming kierunek zarówno w czasach imponującej kariery, jak i późniejszego szesnastoletniego wygnania. Gdy w wyniku sporów między stronnictwem cesarza a zwolennikami cesarzowej wdowy (która była patronką Deqinga) w 1595 r. został aresztowany, pozbawiony mnisiej godności i zesłany do garnizonu w Leizhou; przyjął wtedy imię Cai Deqing, co stanowiło połączenie jego świeckiego nazwiska rodowego z imieniem zakonnym nawiązującym do Qinglianga i idei czystości. W ten sposób wyraził determinację, by podejmować działania na rzecz uzdrawiania i szerzenia Dharmy nawet poza systemem monastycznym. Z kolei Hanshan „Zimna Góra” stał się dla niego inspiracją dla praktyki poza strukturami klasztornymi.
Współcześnie jedność z Hanshanami z czasów dynastii Tang i Ming wyrażał mistrz Xuyun (Pusty Obłok; 1840?–1959), który postrzegał siebie jako duchowego następcę Hanshana Deqinga i przybrał drugi człon jego imienia jako dopełnienie własnego; tym samym jego pełne imię brzmiało „Pusty Obłok Cnota Czystości”. W 1934 r., stojąc przed mumią Deqinga w klasztorze Nanhua, napisał gathę, która połączyła jego tożsamość z oboma Hanshanami, od których dzieliły go setki lat, ale których przesłanie pozostawało dla niego aktualne:
Dzisiaj Deqing widzi dawnego Deqinga,
Dwa imiona, jedna postać, któż może je rozdzielić?
Poczekaj, aż skórzany worek zostanie odrzucony, a kości pogrzebane,
Wtedy Pusty Obłok i Zimna Góra [Hanshan] spotkają się naturalnie.
Xuyun stał się w ten sposób trzecim Hanshanem. Odwołał się do wielkich mistrzów z przeszłości, Hanshana (Zimnej Góry) i Hanshana Deqinga (Głupiej Góry), nie tylko po to, by samemu znaleźć inspirację i zakorzenienie w naukach wielkich poprzedników, lecz także w celu zjednoczenia rozbitej chińskiej sangi wokół autorytetów przeszłości.
Jedność tych trzech mistrzów ma kilka wymiarów. Najbardziej ziemski to fakt, że mumia Hanshana Deqinga i część prochów z kremacji Xuyuna spoczywają w klasztorze Nanhua (do którego odnowienia najpierw przyczynił się Hanshan Deqing, a następnie Xuyun Deqing), gdzie znajduje się także mumia Szóstego Patriarchy Huinenga.
Wymiar mistyczny to powiązanie wszystkich trzech mistrzów z bodhisattwą Mandziuśrim, ucieleśnieniem pradżni (prajñā), czyli transcendentalnej mądrości przecinającej iluzję niewiedzy (avidyā)
Poeta Hanshan był uważany za inkarnację Mandziuśriego, który jednak nie objawia się w majestacie, lecz w formie ekscentrycznego, obdartego pustelnika, śmiejącego się z konwenansów społecznych i hierarchii klasztornej, gdyż rozumie ich pustkę. Za inkarnację tego bodhisattwy uznawany jest także Qingliang Chengguan, przeciwieństwo i dopełnienie poety-pustelnika; miał on ucieleśniać Mandziuśriego jako wyraz mądrości uczonej, która systematyzuje Dharmę dla intelektu.
Najbardziej bezpośredni, religijny aspekt relacji z Mandziuśrim reprezentuje Xuyun. W wieku 43 lat podjął trzyletnią pielgrzymkę z wyspy Puto Shan na górę Wutai, wykonując pełny pokłon co trzy kroki. Był to akt wdzięczności wobec rodziców, połączony z prośbą o ich pomyślne odrodzenie, skierowaną do Mandziuśriego. Według biografii Xuyuna, podczas tej skrajnie wyczerpującej drogi dwukrotnie otarł się o śmierć z powodu głodu i mrozu; za każdym razem ratował go żebrak o imieniu Wenji (co jest skrótem od Wenshu – chińskiego imienia Mandziuśriego).
Deqing – podążając śladami Chengguana – znalazł w Mandziuśrim konceptualną i mistyczną inspirację: przyjął przydomek od szczytu Hanshan na górze Wutai, uważanej za ziemską siedzibę bodhisattwy. Wziął na siebie zadanie rewitalizacji podupadającej wówczas tradycji czan oraz połączenie jej z naukami szkoły huayan, opartej na Sutrze Awatamsaka; w tej sutrze Mandziuśri odgrywa kluczową rolę jako ten, który wysyła pielgrzyma Sudhanę w podróż ku oświeceniu.
Trzech mistrzów łączyła także podobna wizja ideału mnicha buddyjskiego i jego zadań w świecie samsary.
Nieoczywista jedność dyscypliny i wolności
Buddyzm przeniknął do Chin z Indii w I w. n.e. za panowania dynastii Han. Początkowo mnisi koncentrowali się na tłumaczeniu tekstów. Później północne Chiny zostały opanowane przez dynastie „barbarzyńskie”, jak np. Północna Wei (IV-VI w.), które widziały w buddyzmie alternatywę dla konfucjanizmu, umożliwiającą legitymizację ich rządów. Jednocześnie buddyzm zerwał z indyjskim modelem utrzymywania się mnichów z jałmużny, co w Chinach (w świetle nauk konfucjańskich) uznawano za aspołeczne i pasożytnicze. W efekcie indyjska tradycja wędrownych ascetów została zastąpiona modelem zakorzenionej w chińskim pejzażu kulturowym potężnej sieci klasztorów, pełniących nie tylko funkcje religijne, lecz także polityczne, społeczne i ekonomiczne.
Od VI w. klasztory buddyjskie odgrywały znaczącą rolę w funkcjonowaniu państwa i społeczeństwa: dysponowały ziemią i bogactwami, udzielały pożyczek, funkcjonowały jako schroniska dla podróżnych, organizowały działalność laikatu. Pojawiały się też jednak okresy głębokich niepokojów społecznych i politycznych, które uderzały w buddyzm, jak na przykład krwawe prześladowania przez cesarza Wu (574–577). Wynikały one w dużej mierze z krytyki buddyzmu z perspektywy konfucjańskiej: zarzucano mnichom brak synowskiego oddania (xiao), celibat i opuszczenie rodziny postrzegano jako atak na fundamenty państwa, a klasztory określano mianem „pasożytów” na organizmie gospodarczym państwa.
Poparcie władz politycznych oraz elastyczność w tworzeniu i interpretacji tekstów doktrynalnych doprowadziły do rozkwitu buddyzmu za czasów dynastii Tang (618–907). Nastąpiła wtedy zasadnicza korekta winaji: szkoła czan wprowadziła regułę „Dzień bez pracy to dzień bez jedzenia” (przypisywaną mistrzowi Baizhang Huaihai; VIII w.). Praca fizyczna została uznana za formę praktyki duchowej, co osłabiło konfucjańską krytykę buddyzmu, a klasztory stały się samowystarczalne pod względem ekonomicznym.
W połowie IX w. buddyzm ponownie stał się przedmiotem ataków, także ze strony cesarskiego dworu – wiele klasztorów zamknięto, ich majątki skonfiskowano, a mnichów i mniszki zmuszono do powrotu do życia świeckiego. Od czasów panowania dynastii Song (960–1126) buddyzm chiński tracił stopniowo znaczenie na rzecz konfucjanizmu, a wśród chińskiej elity intelektualnej był uważany za religię ludową. Do dzisiaj przetrwały głównie dwie szkoły: czan i Czysta Kraina.
Istotnym elementem krytyki działalności buddyjskich mnichów był upadek dyscypliny zakonnej, związany z odrzuceniem pierwotnego ideału ascetycznego i zaangażowaniem się w świeckie wymiary życia. W czasach rozkwitu buddyzmu na życie zakonne dość często decydowali się ludzie, którzy byli zainteresowani przede wszystkim uzyskaniem komfortu czy wpływów politycznych, a nie dążeniem do oświecenia.
Z niezwykle krytycznego stosunku do realiów życia klasztornego słynął Hanshan z czasów dynastii Tang. Pisał on o mnichach buddyjskich:
Jest na świecie pewien rodzaj ludzi,
którzy doprawdy zasługują na wyśmianie.
Opuszczają domy i trudzą się,
zwodząc świeckich, a przecież nazywają to Drogą.
Choć noszą szaty wyrzeczenia,
ich szaty roją się od pcheł.
Byłoby lepiej, gdyby powrócili
do samego umysłu.
Hanshan, utożsamiany z tradycją „świętego szaleńca”, działając poza oficjalnymi strukturami klasztornymi, oceniał model funkcjonowania instytucjonalnego buddyzmu jako rodzaj oszustwa, które wyrządza szkody zarówno samym mnichom, jak i świeckim wyznawcom. Gdy decyzja o „opuszczeniu domu” nie jest aktem wyrzeczenia się ziemskich korzyści ani efektem dążenia do głębokiej praktyki, staje się jedynie maskaradą. Pchły w szatach symbolizują zerwanie z zasadami winaji, podstawy dyscypliny (jednego z filarów ścieżki) w dwóch wymiarach: dosłownym (winaja rygorystycznie reguluje kwestię czystości szat) oraz symbolicznym, gdyż obnaża braki w moralności i fałszywą duchowość. Demonstrowanie zewnętrznych atrybutów bez dążenia do wewnętrznej przemiany jest „zwodzeniem świeckich”, którzy tracą nie tylko pieniądze (ofiarowane „fałszywym mnichom”), lecz także wiarę w Drogę.
Hanshan nie atakuje tu samej idei bycia mnichem, lecz przywiązanie do formy mnicha przy jednoczesnym braku realizacji duchowej. Stąd kluczowe znaczenie mają słowa: „Byłoby lepiej, gdyby powrócili do samego umysłu”. Prawdziwy monastycyzm to nie zmiana ubioru, lecz zwrot ku umysłowi. Takie ujęcie jest zgodne z naukami Sutry Wimalakirtiego, gdzie podkreśla się, że prawdziwe „opuszczenie domu” zachodzi w sercu, a nie w przestrzeni geograficznej czy społecznej:
Młodzieńcy, powinniście doskonalić się intensywnie, aby wzbudzić postawę nieprześcignionego, doskonałego oświecenia. To samo w sobie będzie waszym wyrzeczeniem i pełnym wyświęceniem!
Stąd też świadome odrzucanie wymagań winaji dotyczących noszenia szat: wedle opisów sam Hanshan nosił zniszczone ubranie, drewniane sandały i czapkę z kory brzozowej, miał też długie, zmierzwione włosy. Jego postawa wynikała z głębokiego przekonania o prymacie bezpośredniego wglądu nad formą. Wstąpienie do struktur formalnych wiązałoby się z koniecznością przestrzegania hierarchii i reguł, które jawiły mu się jako ograniczenie wolności ducha.
Hanshan Deqing, także bardzo krytyczny wobec funkcjonowania struktur buddyjskich w jego czasach, dążył do odnowy chińskiego monastycyzmu i przywrócenia dyscypliny. Podkreślał przy tym mocno, że wymiar instytucjonalny stanowi jedynie instrument do osiągnięcia ostatecznego celu, jakim jest przebudzenie, a zagubienie wymiaru duchowego oznacza utratę sensu bycia mnichem:
O staniu się mnichem
Opuścić dom, by zostać mnichem, nie jest sprawą błahą,
Nie czyni się tego dla wygody ani dla jedzenia czy odzienia.
Czyni się to, by położyć kres kołowrotowi narodzin i śmierci,
By przeciąć więzy cierpienia i rozwiązać wielką zagadkę życia.
Jeśli nie usuniesz splamień ze swego umysłu,
To choćbyś nosił mnisie szaty, wciąż będziesz człowiekiem świata.
Dharma nie polega na zewnętrznej formie,
Lecz na przebudzeniu się do własnej, prawdziwej natury.
W czasach Deqinga w Chinach funkcjonowały liczne szkoły i klasztory buddyjskie, ale często brakowało im rygoru intelektualnego i dyscyplinarnego. Deqing, wraz z takimi mistrzami jak Yunqi Zhuhong, dążył do reformy, która łączyłaby rygorystyczne przestrzeganie winaji (reguł zakonnych) z głęboką praktyką medytacyjną i naukami doktrynalnymi (szczególnie szkołami huayan i tiantai).
W przytoczonym wierszu przypomina, że celem „opuszczenia domu” (wstąpienia do zakonu) nie może być pragnienie uzyskania komfortu doczesnego (wygoda, jedzenie, odzienie), a samo noszenie mnisich szat z nikogo nie czyni mnicha. Podkreśla kluczowe znaczenie pracy nad umysłem przez usuwanie z niego splamień, takich jak chciwość, gniew i uleganie złudzeniom, a przez to dążenie do przywrócenia mu pierwotnej czystości. Bez tego pozostaje się „człowiekiem świata” niezależnie od statusu zakonnego. Natomiast człowiek, który wprawdzie nie przywdział szat mnicha, lecz wytrwale praktykuje rozumiejąc cel praktyk i przestrzegając zasad, staje się w swej istocie ucieleśnieniem ideału mnicha.
Taki sposób zdefiniowania „mnicha” miał związek z doświadczeniami samego Deqinga, który na szesnaście lat został formalnie wykluczony z sangi i stał się świeckim praktykującym, choć nadal nauczał i dążył do odnowy klasztorów, w tym klasztoru Nanhua (gdzie przechowywano zmumifikowane ciało Szóstego Patriarchy Huinenga). Wedle jego słynnego powiedzenia „wszedł w sferę Dharmy poprzez prawo cesarskie” (yin wangfa er ru fofa). Było to swego rodzaju motto, które przypominało, że czystość i cnota zależą od stanu umysłu, a nie od zewnętrznych atrybutów, takich jak szata zakonna czy status.
Wsparcie znajdował w sutrach i poezji. Hanshan Deqing przetrwał polityczne prześladowania bez nienawiści do oprawców dzięki odwoływaniu się do Sutry Lankawatara, by w każdej sytuacji zachować świadomość, że świat zewnętrzny jest jedynie projekcją umysłu. A skoro oprawcy są „tylko umysłem”, nie ma kogo nienawidzić. Był to praktyczny przekaz nauki o pustce w realnym życiu. Dystans wobec świata instytucji wyrażał też tworząc wiersze w stylu swego imiennika Hanshana (Ni Hanshan shi), w niektórych wyraźnie się z nim utożsamiając.
Przywiązywał zarazem dużą wagę do dyscypliny. Sam w czasie zesłania pomimo nakazu noszenia „cywilnego ubrania” nie porzucił mnisich praktyk: nie spożywał mięsa, nie pił alkoholu i utrzymywał celibat, a nawet pisał komentarze do sutr, co w środowisku koszarowym stanowiło spore wyzwanie. W jego ujęciu dyscyplina jest nierozerwalnie związana z mądrością: bez mądrości dyscyplina jest jedynie pustym rytuałem; bez dyscypliny poszukiwanie mądrości jest pozbawione fundamentu. Aby zapewnić mądrości ramy dyscypliny, stworzył dziesięciopunktowy zestaw reguł domu medytacji w klasztorach. Natomiast gdy dyscyplina stawała się jedynie rytuałem, sam kwestionował jej zasady jako wypaczone i ich nie przestrzegał.
Wyrazistym przykładem jest jego stosunek do linii przekazu, która w okresie panowania dynastii Ming uległa daleko idącej degeneracji. Proces potwierdzania oświecenia stał się w wielu przypadkach pustą formalnością, a nawet przedmiotem handlu; w efekcie wielu mnichów rościło sobie prawo do tytułów patriarchów, nie uzyskawszy rzeczywistego wglądu medytacyjnego. Zjawisko to było określane mianem „nominalnego przekazu”. W ocenie Hanshana Deqinga problem leżał nie tylko w braku moralności mnichów, ale w systemowym błędzie polegającym na eksponowaniu genealogii z pominięciem osobistej realizacji. W sytuacji, gdy znalezienie kompetentnego nauczyciela graniczyło z cudem, trzymanie się sztywnych reguł sukcesji prowadziło do duchowej martwoty. Uznał zatem, że „prawdziwy przekaz” nie odbywa się w drodze biurokratycznego nadania i rejestracji tytułu, lecz poprzez bezpośrednie „pieczętowanie umysłu” (yixin yinxin), weryfikowalne poprzez pisma kanoniczne i osobiste doświadczenie wglądu (wu). Sam Deqing doświadczył przebudzenia nie w wyniku nauczania mistrzów czan, lecz własnego głębokiego doświadczenia. Potwierdzenie znalazł w Sutrze Surangama. Jak pisał:
Po moim wielkim przebudzeniu, nie mając nikogo, kto by mi je sprawdził i potwierdził, otworzyłem Sutrę Surangama, aby sprawdzić swoje doświadczenie.
Sutry i komentarze do nich napisane przez Chengguana zastępowały mu żywego nauczyciela.
Hanshan Deqing nie był tylko strażnikiem przeszłości i dyscypliny; zrozumiał, że aby Dharma przetrwała, musi zostać uwolniona ze skostniałych form. Jego redefinicja przekazu Dharmy – z biurokratycznej procedury na duchowe osiągnięcie, dostępne dla każdego, kto ma „wielkie wątpienie” i wiarę – pozostaje jednym z najważniejszych zwrotów w historii chińskiego buddyzmu czan.
Otwartości na duchową wolność sprzyjały także doświadczenia pustelnicze. W przypadku Deqinga sześcioletnia praktyka pustelnicza na górze Wutai była czasem najbardziej intensywnych doświadczeń medytacyjnego wglądu, które opisał szczegółowo w swojej autobiografii. Dopiero potem „powrócił do świata”, by krzewić Dharmę także w wymiarze instytucjonalnym.
Xuyun, żyjący na przełomie XIX i XX w., także został skonfrontowany ze stanem głębokiego kryzysu. W tym przypadku dotyczyło to zarówno państwa (upadek dynastii Qing, wojny domowe), jak i buddyzmu. Jego podejście do monastycyzmu było jeszcze bardziej surowe i ascetyczne niż u Hanshana (Tang) czy Deqinga (Ming); kładł mocny nacisk na restaurację dyscypliny jako jedynej drogi ratunku dla Dharmy. Pieśń Skórzanego Worka, napisana gdy miał zaledwie dziewiętnaście lat, stała się dla niego swego rodzaju tarczę obronną na pozostałą część życia, gdyż rygorystycznie przestrzegał zawartych w nim zaleceń. Oto jej fragment:
Nie pożądając sławy, nie pożądając bogactw,
Odetnij wszystkie upodobania i odsuń się od świata.
Bez więzów miłości do żony i uczuć ku dzieciom
Wstąp do klasztoru, by poddać się dyscyplinie.
Szukaj mądrych nauczycieli i zgłębiaj ich naukę
O praktyce czan i medytacji, aby przeskoczyć wszystkie trzy światy.
Zapamiętaj to, co widzisz i słyszysz, porzuć wszelkie doczesne więzy,
Aby na zawsze uciec z ziemskiej drogi.
Gdy poskromisz sześć zmysłów i zatrzymasz wszystkie myśli,
Gdy nie będzie siebie i innych, wszystkie kłopoty znikną.
Inaczej niż u ludzi tego świata, którzy wzdychają za znikającą mgłą i rosą.
Mając jedną szatę do okrycia, i tylko tyle jedzenia,
By zaspokoić głód, dbaj o siebie.
Rozdaj bogactwo, poświęć swe życie i ciało
Bez wahania, jakbyś plunął lub kichnął.
Utrzymuj czystą dyscyplinę, bądź bez skazy,
Strzeż właściwego zachowania, nie złość się
Będąc obrażanym, nie zachowuj nienawiści, gdy będziesz bity.
Zapomnij o wszystkich szyderstwach, znosząc to, co nie do zniesienia.
W tym wierszu Xuyun powraca do tradycyjnych wartości etycznych i monastycznych jako niezbędnego fundamentu odrodzenia buddyzmu w Chinach. Definiuje „opuszczenie domu” jako radykalne odcięcie więzów społecznych: zerwanie ze społecznym wymogiem posiadania rodziny (żony i dzieci) oraz rezygnację ze statusu społecznego (sławy czy bogactwa). Połączenie zgłębiania nauk pod kierunkiem mistrzów i wytrwałej medytacji ma prowadzić do poskromienia sześciu zmysłów (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk oraz umysł) i ujarzmienia strumienia myśli, a więc dojścia do stanu, w którym nie ma już „ja” ani „innych”. Dzięki temu otwiera się możliwość uwolnienia się od cierpienia (dukkha), ponieważ to właśnie przywiązanie do „ja” jest jego główną przyczyną. W kolejnym kroku następuje przekroczenie trzech światów: świata pożądania, świata form i świata bezforemnego, czyli wszelkich samsarycznych form istnienia, od istot cierpiących w piekłach po bezforemne bóstwa, i pełne wyzwolenie.
Uderza przy tym nacisk położony na paramitę cierpliwości, definiowaną w kontekście etyki. Zalecenia: znoś wszystko, także to, „co nie do zniesienia” czy „nie zachowuj nienawiści, gdy będziesz bity” to nie tylko wytrwałość w podążaniu Drogą pomimo przeszkód, lecz także etyczna wskazówka, by całkowicie wykorzenić gniew, nawet w konfrontacji ze skrajnym okrucieństwem. Prześladowców zawsze należy postrzegać jako czujące istoty, które w ramach karmicznej odpłaty za ich czyny mogą trafić do piekieł; misją osoby przebudzonej jest ich przed tym uchronić przez wskazanie właściwego kierunku. Tuż przed śmiercią napomniał swoich najbliższych uczniów:
Jeśli w przyszłości pozostaniecie w krytych strzechą chatach, lub też pójdziecie do innych klasztorów, powinniście zawsze dbać o szatę sanghi [tzn. zachowywać najlepsze tradycje i zasady czystego życia – BŁ]. Lecz jak to zrobić? Odpowiedzią jest słowo: sila [etyka].
Dla Xuyuna bycie mnichem oznaczało gotowość do ofiary z własnego „ja”. Stawiał przed adeptami ścieżki duchowej wymagające zadanie osiągnięcia wyzwolenia z samsary poprzez surową dyscyplinę i niewzruszoną cierpliwość. Jego własne życie (ponad 100 lat) było nieustannym aktem dyscypliny i odbudowy tradycji w czasach, gdy buddyzm był postrzegany jako relikt przeszłości. Spore znaczenie miały tu także doświadczenia pustelniczego życia „poza światem”. W wieku 27 lat porzucił klasztor Gushan, by żyć jako samotny wędrowny pustelnik, który nie przywiązywał wagi do wymogów winaji określających właściwy wygląd mnicha:
Moim pożywieniem były sosnowe igły i zielone źdźbła traw, a napojem woda z górskiego strumienia. Z biegiem czasu zniszczyły się moje spodnie i buty, i pozostała mi jedynie szata, którą okrywałem ciało. Włosy i broda urosły mi na przeszło stopę długości, więc nosiłem na głowie kok.
I, podobnie jak w przypadku Deqinga, nacisk kładziony na dyscyplinę nie oznaczał bezkrytycznego trwania przy tradycyjnych zasadach. Gdy w wieku 56 lat osiągnął oświecenie podczas odosobnienia czan w klasztorze Gaomin w Yangzhou (był to wówczas jeden z najważniejszych ośrodków praktyki medytacyjnej czan w Chinach), nie zostało ono potwierdzone przez konkretnego mistrza ani przez stosowny dokument, lecz przez całe późniejsze życie poświęcone odbudowie klasztorów i dyscypliny. Xuyun w swojej autobiografii jawi się jako postać, której „mistrzem” była sama tradycja i dyscyplina. Ostatecznie stał się dzierżycielem linii wszystkich pięciu szkół czan (Linji, Caodong, Yunmen, Fayan, Guiyang), przy czym w przypadku Guiyang, która wygasła wieki wcześniej, Xuyun „odnalazł” jej esencję i przekazał ją dalej; także szkoły Yunmen oraz Fayan zostały „zrewitalizowane” poprzez jego autorytet duchowy.
Ten krótki przegląd pokazuje, że choć na pierwszy rzut oka stosunek do monastycyzmu trzech mistrzów spod znaków „zimna” i „głupoty” jest kompletnie odmienny, to jednak kilka zasadniczych kwestii ich łączy:
✓ przyjęcie kryterium autentycznego dążenia do przebudzenia za podstawę do uznania kogoś za mnicha,
✓ rygorystyczne wymagania w stosunku do mnichów w zakresie dyscypliny i etyki,
✓ znaczenie przykładane do praktyk pustelniczych poza formalnymi strukturami monastycznymi,
✓ docenianie mądrości bez nauczyciela (wushizhi),
✓ odwaga w przywracaniu zarzuconych zasad oraz we wprowadzaniu nowych
(choćby na własny użytek, jak w przypadku „zimnego” Hanshana).
Życie i twórczość Hanshana, Hanshana Deqinga oraz Xuyuna Deqinga pokazują, że ich podstawową zasługą była nie tyle ścisła wierność tradycyjnym zasadom, ile odwaga do sprzeciwiania się wypaczeniom w życiu klasztornym i zdolność do reagowania na wyzwania epoki. Wyrażające się w ich działalności wolność ducha i dyscyplina instytucjonalna nie były przeciwieństwami, lecz się dopełniały, a wręcz swobodnie przenikały.
Trzech Hanshanów – podsumowanie
Relacja pomiędzy „trzema Hanshanami” – Hanshanem, Hanshanem Deqingiem i Xuyunem Deqingiem – opiera się na procesie dopełniania się i przenikania idei oraz praktyk. Choć dzielą ich stulecia, tworzą spójny model odnowy, w którym przywracanie tradycji z jednej strony i wprowadzanie innowacji z drugiej razem tworzą ścieżkę powrotu do autentyczności. Hanshan z czasów dynastii Tang uosabia archetyp oświeconego renegata, który odrzuca formalne struktury na rzecz bezpośredniego doświadczenia. Hanshan Deqing z czasów dynastii Ming, żyjąc w okresie kryzysu politycznego i korupcji monastycznej, podjął próbę reformy instytucjonalnej, za co zapłacił cenę wygnania, jednak wytrwał i pomimo przeszkód kontynuował swoje dzieło. Xuyun, nazywany „odrodzonym Deqingiem”, stał się strażnikiem reguł zakonnych w czasach upadku imperium i narodzin Chin komunistycznych, kładąc nacisk na surową dyscyplinę i fizyczną odbudowę klasztorów.
Wszyscy trzej przeciwstawiali się zjawiskom, które postrzegali jako upadek buddyzmu: obumieraniu nauk, brakowi autentyczności duchowej mnichów, zagubieniu sensu praktyki, pustemu rytualizmowi, naruszaniu zasad dyscypliny, zbyt ścisłym związkom klasztorów ze strukturami państwowymi czy wypaczeniu linii przekazu. Ich diagnoza stanu instytucjonalnego buddyzmu wpisywała się w koncepcję Końca Dharmy (mofa): zakładała ona, że zdolność ludzkości do zrozumienia i praktykowania nauk Buddy ulega nieuchronnej degradacji wraz z upływem czasu: wraz z upływem kolejnych setek lat od parinirwany Buddy zdolności duchowe ludzi słabną, struktury zakonne ulegają degeneracji, a czysta Dharma staje się coraz trudniejsza do odnalezienia, aż w końcu osiągnięcie oświecenia za pomocą tradycyjnych metod staje się niemal niemożliwe. Podejście to stawało się punktem wyjścia do krytyki skorumpowanego systemu klasztornego i wskazania sposobów odnowy (zwłaszcza przywrócenia dyscypliny) oraz wymusiło poszukiwanie nowych rozwiązań, takich jak traktowanie sutr jako „zastępczych mistrzów” czy promowanie idei „mądrości bez nauczyciela”.
Kluczowe znaczenie miało podkreślanie roli winaji, jednak z wyraźnym akcentowaniem, że jej zasady należy odnosić do kwestii zdolności do „porzucenia domu” oraz konsekwentnej i wytrwałej praktyki medytacyjnej, natomiast znacznie mniej istotne są zalecenia dotyczące wyglądu mnicha (szat i golenia głowy), gdyż istota ścieżki buddyjskiej nie musi wyrażać się poprzez ubranie i certyfikaty. Hanshan z epoki Tang wskazuje absolutną wolność poza murami jako jedyne rozwiązanie w sytuacji, gdy w klasztorach dominowały maskarada i fałsz, podczas gdy Deqing i Xuyun proponują rozwiązania wewnątrz świata zakonnego poprzez przywrócenie rygoru winaji. Deqing połączył wolność pustelnika z odpowiedzialnością opata oraz czan z rygorem scholastycznym (huayan) i etycznym (winaja). Xuyun użył wobec upadku tradycji autorytetu obu poprzedników, by legitymizować powrót do surowej dyscypliny.
Buddyzm czan do dziś czerpie ze spuścizny tych trzech postaci. Współczesny mnich jest spadkobiercą:
✓ intelektualnej głębi Deqinga, która pozwala tłumaczyć Dharmę współczesnemu człowiekowi,
✓ surowej dyscypliny Xuyuna, która zapewnia trwałość klasztorów,
✓ ożywczego krytycyzmu Hanshana, który przypomina, że żadna reguła nie zastąpi autentycznego przebudzenia.
Połączenie ich dorobku pozwala zachować jednocześnie otwartość w sferze doktrynalnej (wiele ścieżek do przebudzenia) i dyscyplinę praktyki (wyrzeczenie się pyłu świata, utrzymywanie wskazań, nacisk na autentyczne dążenie do przebudzenia).
Przeniesienie tych nauk na Zachód to zasługa trzech wybitnych jednostek. Charles Luk (Lu K’uan Yü; 1878–1978), świecki uczeń Xuyuna, na jego prośbę podjął się przekładu sutr oraz nauczania mistrzów czan na język angielski. Jego celem było wprowadzenie na Zachód autentycznej chińskiej terminologii czan, stanowiącej przeciwwagę dla dominującego wówczas japońskiego zen. To on upowszechnił biografie Xuyuna i Deqinga, kładąc fundamenty pod intelektualny odbiór tradycji. Drugi ważny tłumacz, Bill Porter (Red Pine; ur. 1943), odegrał kluczową rolę w „uczłowieczeniu” tradycji. Skupiając się na chińskim monastycyzmie pokazał, że za poetyckimi metaforami kryje się konkretna historia i ciągłość przekazu Dharmy, która nie została przerwana pomimo politycznych zawirowań w Chinach. Najważniejszą rolę odegrał jednak Szeng-jen (1930–2009), który poprzez połączenie autorytetu duchowego z warsztatem naukowym (doktorat uzyskany w Japonii) dokonał rekontekstualizacji czanu. Przenosząc nauki do Stanów Zjednoczonych i Europy, „oczyścił” przekaz Xuyuna z elementów chińskiego folkloru, czyniąc go przystępnym dla zachodnich odbiorców, jednocześnie nie tracąc nic z jego rygoru. Wprowadził postać Hanshana Deqinga jako model „wykształconego mnicha”, jednocześnie udowadniając ponadkulturowy wymiar i wieczną aktualność praktyki huatou. Wyjaśniał też, że wolność poety Hanshana nie wynikała z braku dyscypliny, lecz z głębokiej realizacji pustki. Dzięki demitologizacji, oczyszczeniu ze specyficznie chińskich naleciałości kulturowych i systematyzacji czan mógł rozwinąć się na Zachodzie, także w Polsce.
Beata Łazarz
Korzystałam m.in. z:
Han-shan, Podróż w krainie Dharmy. Autobiografia chińskiego mistrza cz’an, tłum. Adam Sobota, atla & thesaurus press, Wrocław 1995
Ryōkan – Hánshān. Trzysta wierszy, wybór i tłum. Jan Mieszczanek
Sutra Lankavatara, tłum. Zbigniew Becker, Instytut Marpy, Szczecin 2009
Sutra Wimalakirtiego, tłum. Henryk Smagacz, Wydawnictwo Impress & Wydawnictwo bo, Lublin 2006
Xuyun, Strażnik Dharmy. Autobiografia chińskiego mistrza zen Xu Yuna, tłum. Adam Sobota i Marek Matyszewski, Pusty Obłok, Warszawa 1986