Wykład Dharmy wygłoszony przez Leszka Wojasa podczas odosobnienia w Warszawie (23.11.2024)
Pustka a fundamentalna jedność
Pojęcia pustki i fundamentalnej jedności nie są w buddyzmie tożsame. Te terminy są na ogół używane w różnych kontekstach.
Pojęcie pustki jest zazwyczaj używane w kontekście nietrwałości, przemijania, braku „ja” oraz zasadniczego nieistnienia rzeczy i zjawisk.
Pojęcie fundamentalnej jedności używane jest w kontekście wzajemnego współzależnego przenikania się rzeczy i zjawisk, prawdziwej natury rzeczywistości, absolutu, stanu niestwarzania i niewygaszania.
Słynny chiński mistrz czan Xu Yun w wierszu Rozpoczęcie siódemki czan, w kontekście praktyki medytacji czan stwierdza:
Gdy jednym pchnięciem pustka zostaje przebita i się rozpada,
Ukazuje się prawdziwa twarz, niczym zrodzona przez matkę.
Perspektywa 10 obrazów pasterskich
Jeśli spojrzeć na to z perspektywy cyklu 10 obrazów pasterskich zen, to ósmy obraz pasterski reprezentuje etap osiągnięcia prawdziwej pustki.
Ten obraz przedstawia okrąg z pustym wnętrzem.
Zacytuję fragment komentarza do tego obrazu koreańskiego mistrza sŏn Kusana Suryŏna:
Zarówno wół, jak i człowiek zostali zapomniani, a ty pozostajesz w ciszy i pustce. Na tym etapie nawet przestrzeń się rozpada. Poprzednio, w zwyczajnym stanie, wszystkie zjawiska – łącznie z przestrzenią – są doświadczane jako istniejące. Ale teraz przestrzeń przestaje istnieć. To wreszcie moment przebudzenia. Aby prawdziwa natura mogła się przejawić, konieczne jest, by nawet przestrzeń się rozpadła.
W popularnej wersji obrazów pasterskich Kuo’ana Shiyuana w wierszu do ósmego obrazu czytamy: „wszystko jest puste: bat, sznur, człowiek i wół”.
Natomiast mistrz czan Szeng-jen w komentarzu do ósmego obrazu pasterskiego stwierdza:
Nie ma słów, aby opisać to doświadczenie, i nie ma sposobu, aby doświadczyć go umysłem. Nie można przekazać tego innym. Jeśli używasz słów, aby to wyrazić, to już robisz to w sposób relatywny. Tak samo jest, jeśli próbujesz wyrazić to za pomocą umysłu lub myśli. Na ósmym etapie nie ma dużego ani małego, bliskiego ani dalekiego.
Nawet pojęcie absolutu jest względne. Wielka jedność, najwyższy absolut, wszystkie takie terminy są względne. Jeśli istnieje coś, co jest absolutne, to musi istnieć coś, co nie jest absolutne. Jeśli doświadczasz stanu wielkiej jedności, to jesteś na poziomie doświadczenia „wielkiego ja”, a nie na poziomie „braku ja”.
W innych religiach i filozofiach nie znajdziesz rozwiązania tej zagadki – tylko w buddyzmie: nicość jest prawdziwym istnieniem.
Chociaż koło na tym obrazku jest puste, lepiej byłoby, gdyby w ogóle nie było koła. Stworzenie koła oznacza, że coś tam jednak nadal jest – wielka jedność.
Następny – dziewiąty – obraz pasterski przedstawia krajobraz przyrody i mówi o kolejnym etapie: powrocie do pierwotnego źródła i esencji.
W komentarzu Kusana Suryŏna do tego obrazu czytamy:
Wreszcie zdajesz sobie sprawę z tego, że odzyskałeś swój własny skarb, o którym zupełnie zapomniałeś. Kiedy spokojnie się nad tym zastanawiasz, zdajesz sobie sprawę, że wszystkie wysiłki, które włożyłeś w praktykę, były w rzeczywistości niepotrzebne. Teraz, kiedy po prostu otwierasz usta, jest to nauczanie Dharmy; kiedy idziesz, jest to również nauczanie Dharmy. Taka osoba jest po prostu właśnie taka – nie ma w tym nic innego. Nie ma nic, co nie jest Dharmą.
Na tym etapie wszystko jest fundamentalnie „właśnie takie”, wszystko jest Dharmą.
Mistrz czan Szeng-jen tak to komentuje:
Przed oświeceniem tylko wiesz o swojej prawdziwej naturze. Po oświeceniu jesteś swoją prawdziwą naturą. Kiedy docierasz do góry, stajesz się jednością z górą. Czy jest jeszcze góra, do której można dotrzeć? Nie. W tym momencie nie wiesz, gdzie jest góra. Dlaczego? Ponieważ nią jesteś.
Dziewiąty obraz opisuje etap, w którym góry są znowu górami, a rzeki znowu rzekami. Góry i rzeki, które były postrzegane przed rozpoczęciem praktyki, i te, które są postrzegane teraz, są takie same, z jedną ważną różnicą. Przed oświeceniem były postrzegane umysłem rozróżniania i przywiązania. Teraz nie ma przywiązania.
W buddyzmie nieprzywiązany umysł jest czasami porównywany do czystego lustra odzwierciedlającego rzeczy takimi, „jakimi właśnie są”.
Niestwarzanie i niewygaszanie
Współczesny koreański mistrz sŏn Toeong Sŏngchŏl w następujący sposób wyjaśnia kwestię „doskonałej jedności wszystkiego”:
Chociaż postrzegamy świat jako wypełniony rzeczami, które są stwarzane i unicestwiane, to w podstawowej rzeczywistości tak nie jest. Fundamentalna rzeczywistość to stałe trwanie, wieczność, stan niestwarzania i niewygaszania. Możesz zapytać, skąd wzięła się ta zasada niestwarzania i niewygaszania. Nie pochodzi ona skądś, wszechświat ani nie stwarza, ani nie wygasza. Nieustannie trwa. Jeśli zaczniesz rozumieć doskonałą jedność wszystkiego poprzez to „niestwarzanie, niewygaszanie”, jeśli zrozumiesz to w pełni i będziesz żyć zgodnie z tym, wtedy nie będziesz potrzebować raju ani nieba. Gdziekolwiek będziesz, będzie to świat Absolutu.
Jeśli staniesz się oświecony, wszystkie złudzenia zostaną wyeliminowane. Nie będzie nawet śladu aktu pozbycia się tych złudzeń. Nazywamy to „Bez Umysłu”. Ale to nie jest stan zawieszonej animacji. To odzyskanie Wielkiego Światła. Możesz myśleć, że stan „Bez Umysłu” jest jak bycie drzewem lub skałą czy brak animacji, ale tak nie jest. To Wielkie Światło Mądrości, które jest wszechogarniające, wieczne i stale trwające. To jest bhūtatathatā, esencja życia.
Nadajemy temu niestwarzaniu i niewygaszaniu różne nazwy – ostateczna absolutna sfera Dharmy, wiecznie trwające dharmadhatu, natura Dharmy. Istnieje wiele różnych nazw, ale ich znaczenie jest takie samo. Wszystkie są podstawą wszechświata i podstawą Najwyższego Oświecenia Buddy, który widział, że wszystko jest niestwarzaniem i niewygaszaniem. Ta Prawda jest tak głęboka, tak fundamentalna, tak trudna do zrozumienia, że można ją zobaczyć tylko Okiem Mądrości Buddy; nie znajdziemy jej w żadnej innej religii, filozofii ani systemie myślowym. Współczesna nauka zaczyna zbliżać się do podobnego wyjaśnienia, dzięki czemu nauki Buddy stają się bardziej zrozumiałe dla współczesnego człowieka. Będzie więc interesujące obserwować, do czego jeszcze nauka dojdzie w przyszłości, chociaż odkrycia naukowe w żaden sposób nie wpływają na nauki Buddy.
Perspektywa naukowa „jednego umysłu” w ujęciu Kurta Gödla
Jeśli spojrzeć na kwestię fundamentalnej jedności od strony nauki właśnie, to można by tu przytoczyć wiele interesujących przykładów. Zaprezentuję tu kilka cytatów z wypowiedzi najwybitniejszego logika XX wieku Kurta Gödla, gdyż wydają się być powiązane z dalszą częścią tego wykładu:
Podstawową właściwością umysłu jest pojmowanie wielości w jedności. Zbiory są wielościami, które są również jednościami. Wielość jest przeciwieństwem jedności. Jak cokolwiek może być jednocześnie wielością i jednością? A przecież zbiór tym właśnie jest. To pozornie sprzeczny fakt, że zbiory istnieją. Zaskakujące jest, że fakt, że wielości są również jednościami, nie prowadzi do sprzeczności: to jest główny fakt matematyki. Myślenie o wielości razem (jako jedności) wydaje się trywialne: i to wydaje się wyjaśniać, dlaczego nie mamy sprzeczności. Ale „wiele rzeczy stojących za jedną” jest dalekie od trywialności.
Świadomość jest połączona z jedną jednością. Maszyna składa się z części.
Zapytałem Gödla, czy uważa, że za wszystkimi różnymi przejawami i aktywnościami świata stoi jeden umysł. Odpowiedział, że owszem, umysł jest tworem ustrukturyzowanym, ale istnieje niezależnie od swoich indywidualnych właściwości.
(R. Rucker, Rozmowy z Gödlem)
Współzależne przenikanie się rzeczy i zjawisk a rozróżniające myślenie
Należy tu wyraźnie odróżnić doświadczenie medytacyjnego wglądu w fundamentalną jedność od intelektualnego wymiaru rozumienia idei współzależnego przenikania się rzeczy i zjawisk opierającym się na rozróżniającym myśleniu.
Mistrz sŏn Toeong Sŏngchŏl tak to ujął:
Wybujały intelektualizm jest tak samo niezdrowy i niebezpieczny jak rozbudzony materializm. Nasza podstawowa natura jest tak czysta i przejrzysta jak bezkresne niebo i nie różni się niczym od natury buddy. Ale aby ją urzeczywistnić, musimy pozbyć się fałszywej wiedzy i nauk.
Zgodnie z przytoczonym wcześniej fragmentem wiersza mistrza Xu Yuna, dostrzeżenie naszej „prawdziwej twarzy” jest rezultatem głębokiej praktyki, medytacyjnego wglądu. Niemniej buddyjska idea doskonałej interfuzji (współzależnego przenikania się rzeczy i zjawisk w całym wszechświecie) budzi zainteresowanie nie tylko u osób praktykujących medytację; podejmowane były też próby stosowania takiego współzależnego podejścia na przykład w ekologii czy w naukach społecznych.
Sutra Awatamasaka i sieć Indry
Wyobrażenie sieci Indry
(wygenerowane przez SI; r/Mahayana)
W sutrze Awatamasaka, jednej z najważniejszych sutr mahajany, przedstawiona jest metafora nieskończonej sieci boga Indry, której każdy węzeł jest klejnotem odbijającym się we wszystkich pozostałych klejnotach i jednocześnie odbijającym wszystkie inne klejnoty. Ta metafora ilustruje zasadę wzajemnego współzależnego przenikania się rzeczy i zjawisk w całym wszechświecie – zasadę doskonałej interfuzji. W metaforze sieci Indry wszystkie rzeczy są ze sobą powiązane i współzależne, co wykracza poza dualistyczne rozróżnianie. W tym kontekście, rozróżnianie pomiędzy osobami czy przedmiotami, podział na „ja” i „inni”, postrzegane są jako iluzoryczne.
Zasada doskonałej interfuzji szkoły huayan
Zarówno zasada doskonałej interfuzji, jak i Jednego Umysłu, były propagowane przez trzeciego patriarchę opierającej się na sutrze Awatamasaka szkoły huayan, Fazanga.
Nauki szkoły huayan wywarły duży wpływ na szkołę czan. Według Fazanga każda rzecz lub zjawisko istnieje tylko jako część całości. Istnienie jakiejkolwiek pojedynczej rzeczy zależy od całej sieci powiązań ze wszystkimi innymi rzeczami, które są ze sobą współzależne i wzajemnie przez siebie determinowane: „jedno jest wieloma, wiele jest jednym”; „jedno jest w wielu, wiele jest w jednym”.
Zasada doskonałej interfuzji była mahajanistycznym poglądem szkoły huayan – bazującym na sutrze Awatamasaka – na buddyjską zasadę współzależnego powstawania. Dlatego też można mówić o dwóch rodzajach współzależności w buddyzmie: zasadzie dwunastu ogniw współzależnego powstawania (skt. pratītyasamutpāda) i współzależnym powstawaniu całego królestwa zjawisk (skt. dharmadhātu pratītyasamutpāda).
Jeden Umysł według Fazanga to rzeczywistość poprzedzająca jakąkolwiek indywidualną świadomość i poprzedzająca obiekty mentalne czy materialne – wszystkie zjawiska (dharmy) powstają z Jednego Umysłu jako podstawowego źródła. O Jednym Umyśle nauczał w późniejszym okresie słynny mistrz czan Huangbo Xiyun.
Nauczanie mistrza czan Huangbo Xiyuna o Jednym Umyśle
Zarówno Buddowie, jak i czujące istoty wyrastają z Jednego Umysłu i nie ma innej rzeczywistości niż ten Jeden Umysł. Ten Umysł jest bez początku, nigdy się nie narodził, nigdy nie umiera. Nie jest ani niebieski ani żółty, nie ma kształtu ani formy. Nie należy do kategorii istnienia ani nieistnienia, nie jest nowy ani stary. Nie jest ani długi, ani krótki, ani duży, ani mały. Przekracza wszelkie ograniczające miary, wszelkie etykiety, słowa, ślady i przeciwieństwa. Należy go traktować tak, jakim jest sam w sobie; gdy próbujemy go uchwycić za pomocą myśli, umyka. Jest jak pusta przestrzeń, której granice są poza możliwością pomiaru; żadne koncepcje nie mają tu zastosowania.
Termin „jedność” odnosi się do jednorodnego duchowego blasku, który ulega rozdzieleniu na sześć harmonijnie powiązanych elementów. Jednorodny duchowy blask to Jeden Umysł, podczas gdy sześć harmonijnie powiązanych „elementów” to sześć narządów zmysłów. Te sześć narządów zmysłów łączy się z obiektami, które je plamią – oczy z formą, ucho z dźwiękiem, nos z węchem, język ze smakiem, ciało z dotykiem, a myślący umysł z bytami. Pomiędzy tymi narządami a ich obiektami powstaje sześć percepcji zmysłowych, tworząc łącznie osiemnaście sfer zmysłów. Jeśli zrozumiesz, że te osiemnaście sfer nie ma rzeczywistego istnienia, połączysz sześć harmonijnie powiązanych „elementów” w jeden duchowy blask – jeden duchowy blask, który jest Jednym Umysłem.
W podobny sposób ujmuje to w swoim nauczaniu mistrz Toeong Sŏngchŏl, porównując odkrywanie naszej prawdziwej natury do odkurzania lustra:
Ten stan – nieskazitelne lustro – to natura Buddy, fundamentalna natura, pierwotna twarz. Jeśli odkurzysz lustro, uzyskasz ten naturalny stan.
Jeśli wszystkie złudzenia zostaną zmiecione, aż do alajawidżniany, wtedy pojawi się ogromne, wszechprzenikające światło, jak słońce wyłaniające się zza chmur. A kiedy pozbywamy się wszystkich złudzeń, światło wielkiej mądrości pojawia się i odbija się w sferze Dharmy w dziesięciu kierunkach, w całym wszechświecie. W buddyzmie nazywa się to spokojnym światłem lub blaskiem.
„Jeden umysł” w kontekście integracji praktyki medytacji z naszym codziennym życiem
Termin „jeden umysł” pojawia się również w kontekście integracji praktyki medytacji z naszym codziennym życiem – utrzymywania „jednego umysłu” w trakcie naszych codziennych działań.
Mistrz sŏn Taego Poŭ udzielił następującej instrukcji na temat praktyki hwadu w codziennym życiu:
Musisz pilnie i szczerze rozwijać praktykę hwadu podczas ruchu i w spokoju, w trakcie rozmowy i w ciszy, we wszystkich działaniach powinno być to jednym z hwadu bez zaniedbywania.
Natomiast mistrz sŏn Kusan Suryŏn stwierdził:
Po krótszym lub dłuższym okresie praktyki uczysz się utrzymywać żywe hwadu w czasie jedzenia, ubierania się, przychodząc i odchodząc. Jest ono twoje własne: nikt nie może ci go odebrać! Utrzymywanie tego zapytywania w ciszy i zgiełku jest odczuwane nie jako wymuszone, lecz jako wygodne i naturalne.
Dziękuję wszystkim za uwagę.
Literatura:
John Blofeld, The Zen teaching of Huang Po on the Transmission of Mind, Grove Press, 2010
F. H. Cook, Hua-Yen Buddhism: The Jewel Net of Indra, Pennsylvania State University Press, 2010
Hao Wang, A Logical Journey: From Gödel to Philosophy, MIT Press, 1996
Kusan Suryŏn, The Way of Korean Zen, Weatherhill, Boston & London, 2013
Kusan Suryŏn – Praktyka hwadu
W. J. Long, A Buddhist Approach to International Relations, Radical Interdependence, Palgrave Macmillan, 2021
R. Rucker, Conversations with Gödel. w: Infinity and the Mind. The Science and Philosophy of the Infinite, Princeton University Press, 1995
Sheng-yen, Ox Herding at Morgan’s Bay, Dharma Drum Publications, New York, 1988
L.E. Sponsel, P. Natadecha-Sponsel, Buddhism and Ecology. w: Leeming, D.A. (red.) Encyclopedia of Psychology and Religion, Springer, 2020
Taego Poŭ – O praktyce hwadu (odpowiedź na list świeckiego ucznia Bangsana)
Toeong Sŏngchŏl – O dharmach, które ani nie powstają, ani nie wygasają (fragment)
Toeong Sŏngchŏl – Skąd pochodzi życie i dokąd zmierza?
Leszek Wojas i Beata Łazarz – Cykl 10 obrazów pasterskich w koreańskim zen