Wstęp
Buddyści na Zachodzie, którzy mieli kontakt z koreańskim sŏn [seon lub soen] (禪; jap. zen, chiń. czan) prezentowanym przez Seung Sahn Sunima (1927-2004), mogą być zaskoczeni, że praktyka medytacji zwana kongan (jap. 公案 kōan) jest nauczana w Korei zupełnie inaczej niż sposób, w jaki ją stosował Seung Sahn Sunim, prowadząc swoich uczniów na Zachodzie. Na przykład mistrz sŏn w Korei nie wymaga od swoich uczniów, by rozwiązali wiele różnych konganów, tak jak to robił Seung Sahn Sunim. Raczej medytacja nad jednym konganem jest uważana za wystarczającą, by doprowadzić ucznia do pełnego przebudzenia. Również nie jest powszechną praktyką codzienne spotkanie z mistrzem sŏn (jap. 独参 dokusan) jako punkt programu w koreańskim klasztorze, aczkolwiek uczniowie z pewnością mogą spotkać się ze swoim nauczycielem poza tym regularnym programem klasztornym po osiągnięciu przełomowego doświadczenia lub gdy napotykają trudne wewnętrzne przeszkody. Dla koreańskich buddystów nie było tajemnicą, że Seung Sahn Sunim w nauczaniu praktyki konganów adoptował w dużej mierze japoński styl rinzai zen, który był bliski jego zachodnim uczniom, ale zupełnie obcy Koreańczykom. W tym artykule chciałbym przedstawić drugą stronę nauczania praktyki konganów przez współczesnych koreańskich mistrzów sŏn, które jest znane Koreańczykom, ale prawdopodobnie jest czymś nowym dla wielu zachodnich czytelników.
Zdecydowałem się skupić na naukach trzech mistrzów: Songdam Sunima (ur. 1929), Seongcheol Sunima (1912-1993) i Subul Sunima (ur. 1953) – nie tylko z powodu ich sławy i skali ich wpływu na koreańskich buddystów, lecz także z powodu szerokiego spektrum różnych interpretacji i podejścia do praktyki konganów. Różnych angielskich słów użyto, by opisać praktykę konganu jako „wgłębienie się w”, „rozmyślanie nad” lub „koncentrowanie się na” istotnej frazie konganu, nazywanej hwadu (話頭; chiń. huatou, jap. wato) [patrz Buswell 1992, s. 150-153]. Jestem szczególnie zainteresowany zbadaniem dokładnego znaczenia praktyki „medytacji nad” hwadu w ujęciu wymienionych powyżej koreańskich mistrzów. Dodatkowo, pomimo panującej ortodoksji o „nagłym oświeceniu” w koreańskiej tradycji sŏn, która dyskredytuje każdą próbę przedstawienia ścieżki do oświecenia jako stopniowej, to mistrzowie koreańscy przedstawili jednak różne stopnie, których większość praktykujących doświadcza przed nagłym przebudzeniem. Omówię ich opisy doświadczeń przed oświeceniem, jednocześnie dowodząc, że przebudzenie ucznia jest sprawdzane przez mistrza sŏn nie w oparciu o to, co się stało po oświeceniu, ale raczej na podstawie doświadczenia prowadzącego do oświecenia. Na końcu przytoczę współczesne omówienia praktyki konganu na Zachodzie i omówię pułapki w wyobrażaniu jej sobie w oparciu głównie o model japońskiego rinzai zen.
Nauki Songdam Sunima
Songdam Sunim (松潭) jest jednym z najbardziej czczonych żyjących mistrzów sŏn w Korei. Urodził się w 1929 roku niedaleko miasta Gwangju w południowo-zachodniej części Półwyspu Koreańskiego. Został wyświęcony w 1945 roku i otrzymał pełne wskazania bhikkhu w 1951 roku. Słynie wśród koreańskich buddystów z powodu przyjęcia ponad dziesięć lat przed swoim przebudzeniem ślubowań zachowania milczenia. W 1957 roku Songdam Sunim otrzymał in’ga, potwierdzenie oświecenia, od swojego nauczyciela Jeon’gang Sunima (1898-1975) i został włączony do linii dharmy tego mistrza, linii, w której znajdują się tak słynni mistrzowie, jak Kyeongheo Sunim (1849-1912) i Mangong Sunim (1871-1946). Po parinirvānie swojego nauczyciela w 1975 roku, Songdam Sunim nadzorował duchowy trening mnichów i świeckich w klasztorze Yonghwa Seonwon w mieście Incheon, gdzie także nauczał jego nauczyciel.
Według Songdam Sunima praktyka medytacji nad hwadu zaczyna się i kończy dzięki wątpieniu. Bez tego medytuje się tylko nad „martwymi słowami” (kor. 死句 sagu), w przeciwieństwie do „żywych słów” (kor. 活句 hwalgu). Mówi o tym: „Życie hwadu oparte jest na wątpieniu” i dlatego medytacja nad hwadu oznacza „żarliwe obserwowanie wątpienia w odniesieniu do hwadu”, dopóki „wątpienie stanie się tak poważne i głębokie, że wypełnia serce i cały wszechświat” [Songdam 1988]. Innymi słowy: głównym punktem medytacji nad hwadu jest nagromadzenie wątpienia, wynikające z pytania konganu, i stopniowe rozszerzanie go przez intensywną obserwację wątpienia. To podejście jest dość różne od praktyki koanu w japońskiej tradycji rinzai zen, gdzie uczniowie są instruowani, by „stać się jednym z” (jap. narikiru) samą główną frazą lub by przedstawić „właściwą” odpowiedź w czasie prywatnego spotkania z nauczycielem [Hori 2000, s. 288-289]. Choć te praktyki są blisko związane ze sobą, musimy pamiętać, że wątpienie jest całkowicie różne od głównej frazy. Tym, co według Songdam Sunima praktykujący powinien ostatecznie obserwować, nie jest sama główna fraza. Choć jest to subtelne rozróżnienie, to ta różnica jest najważniejsza, ponieważ decyduje, czy ktoś medytuje nad „martwymi słowami” czy nad „żywymi słowami”.
Co do techniki medytacji w praktyce hwadu, Songdam Sunim naucza swoich uczniów, żeby skoordynować ją z oddechem. Jako przygotowujące ćwiczenie Songdam Sunim najpierw daje swoim uczniom instrukcje, by opanowali technikę oddechu dolną częścią brzucha (kor. 丹田 danjeon) i praktykowali medytację liczenia oddechu (kor. 數息觀 susikgwan). Kiedy uczeń potrafi to dobrze praktykować, wówczas daje mu praktykę hwadu „co to jest?” (是甚麽; kor. yi-mwo-kko, chiń. shi shen-ma), które ma źródło w historii spotkania Szóstego Patriarchy Huinenga (六祖慧能; 638-713) i Nanyue Huairanga (南嶽懷讓; 677-744); jest to również jedno z najbardziej popularnych hwadu w Korei [Buswell 1992, s. 155].
Songdam Sunim mówi:
Po głębokim wdechu i zatrzymaniu oddechu na około trzy sekundy wydychasz i zapytujesz «co to jest?». Ponownie biorąc oddech utrzymujesz trwanie wcześniejszego pytania «co to jest?» i spokojnie to obserwujesz. Zatrzymujesz ponownie wdech przez około trzy sekundy, a przy wydechu znowu zapytujesz «co to jest?». Kiedy kontynuujesz «co to jest?», będziesz coraz mniej rozproszony. Gdy jesteś w stanie zapytywać «co to jest?» bez rozproszenia, musisz to robić z każdym oddechem. W końcu przywykniesz do tego i wówczas przywołujesz hwadu co piąty oddech, ale wątpienie utrzymujesz cały czas. Kiedy będziesz w stanie robić to jeszcze lepiej, nadejdzie dzień, gdy będziesz potrzebował zapytać «co to jest?» tylko raz z rana, gdy otworzysz oczy, i cały dzień pozostaniesz w wątpieniu. Gdy dotrzesz do tego poziomu, nie będzie możliwe, byś się nie przebudził. Będziesz zajęty cały dzień swoimi sprawami, utrzymując niepoznawalne, pojedyncze hwadu. Pracując nad hwadu będziesz w stanie jeść, wypróżniać się, chodzić, prowadzić samochód czy rozmawiać z innymi. W ten sposób powinieneś to robić.
[Songdam 1988]
Ta metoda koordynacji medytacji hwadu z oddechem jest znana we współczesnej Korei jako główna instrukcja Songdam Sunima. Jednak twórcą tej techniki jest jego nauczyciel Jeon’gang Sunim. Jej celem jest zapobieganie nie tylko rozproszeniu mentalnemu przez przypadkowe myśli, ale też ochrona przed powszechną „chorobą zen” (禪病; kor. seonbyeong, chiń. chanbing, jap. zenbyō), zwaną sangki (上氣), której objawem jest nienormalne podniesienie się energii ki (氣; chiń. qi, jap. ki) do górnej części ciała i głowy [Songdam 1988]. Jak później zobaczymy wyraźniej w naukach Subul Sunima, medytacja nad hwadu jest w swej istocie zarazem praktyką somatyczną i ćwiczeniem mentalnym.
Należy zauważyć, że Songdam Sunim nie widzi potrzeby ciągłego recytowania danego hwadu, kiedy praktykujący nie jest już rozproszony i potrafi utrzymać wątpienie przez cały czas. To oznacza, że hwadu nigdy nie powinno być recytowane jak mantra. Jeśli jedynie powtarza się główną frazę jak mantrę, która jest pozbawiona znaczenia, a jej moc tkwi w dźwięku, jest to niezawodna oznaka medytacji nad „martwymi słowami”. Ponadto ukazuje to także celową naturę hwadu: gdy wątpienie już się pojawi, nie jest konieczne ciągłe przywoływanie czy trzymanie się samego hwadu.
Songdam Sunim dalej wyjaśnia, co się dzieje po osiągnięciu stanu ciągłego utrzymywania wątpienia nawet w samym środku zwykłych codziennych czynności. Następny poziom to stan, gdy praktykujący może medytować nad hwadu automatycznie, nawet jeśli nie robi tego intencjonalnie. Songdam Sunim mówi:
Gdy osiągniesz ten stan, nawet jeśli nie chcesz świadomie przywołać hwadu, zostaje ono przywołane automatycznie. Gdy jesz, hwadu jest przywoływane. Gdy się wypróżniasz, hwadu jest przywoływane. Gdy prowadzisz samochód, hwadu jest przywoływane… Nawet gdy śnisz, hwadu jest przywoływane. Po sześciu czy siedmiu dniach nagle osiągniesz wielkie oświecenie głębokiego przeniknięcia (kor. 廓徹大悟 hwakcheol dae-o). Jest to podobne do rozwalenia wiadra wielkim kamieniem. Gdy uderzysz kamieniem w drewniane wiadro, rozpadnie się ono nagle i cała woda rozleje się na zewnątrz. W ten sam sposób przenikniesz hwadu i przebudzisz się do swojej prawdziwej jaźni. Buddyjskiej prawdy i prawdy wszechświata.
[Songdam 1988]
Jeśli praktykujący może cały czas medytować nad hwadu bez dokonywania świadomego wysiłku, jest to z pewnością wyraźna, pozytywna oznaka wskazująca, że następuje postęp w kierunku wielkiego oświecenia. Zdolność do pracy nad hwadu nawet w stanie snu jest jeszcze innym pozytywnym znakiem. Od tego momentu praktykującego dzieli od pełnego przebudzenia sześć do siedmiu dni. Choć Songdam Sunim nie przedstawia tego wyraźnie jako stopniowego procesu ani ścieżki krok po kroku, to doświadczenie poprzedzające oświecenie jest na tyle powszechne, że zasługuje na pewne uogólnienie i podzielenie się z mnichami i świeckimi praktykującymi. Co ciekawe, Songdam Sunim kończy ten wywód utrzymując pojęcie ortodoksyjnego „nagłego oświecenia” i podkreśla, że – podobnie jak pęknięcie drewnianego wiadra – sam moment oświecenia jest nagły i pojawia się w jednej chwili.
Nauki Seongcheol Sunima
Seongcheol Sunim (性徹) jest bez wątpienia jednym z najbardziej wpływowych i znaczących mistrzów sŏn w historii współczesnego buddyzmu koreańskiego. Nawet za życia był powszechnie szanowany jako żyjący Budda z powodu wyjątkowo ascetycznego stylu życia oraz rygorystycznego treningu mnichów. Urodził się w 1912 roku i został wyświęcony w wieku 24 lat pod kierunkiem Dongsan Sunima (東山). Cztery lata po wyświęceniu Seongcheol Sunim doświadczył przebudzenia w czasie letniego odosobnienia w klasztorze Donghwa-sa. Następnie przeszedł ośmioletnią praktykę jangjwa burwa (長坐不臥), która wymagała pozostawania dzień i noc w siedzącej medytacji, bez kładzenia się. W 1967 roku objął funkcję głównego patriarchy (kor. 方丈 bangjang) w zespole klasztornym Haein-sa, a następnie w 1981 roku został uhonorowany tytułem patriarchy (kor. 宗正 jongjeong) Zakonu Czogje Buddyzmu Koreańskiego. Aż do parinirvāny w 1993 roku spotykał się z niezliczonymi mnichami i świeckimi wyznawcami, udzielając im prywatnych i publicznych nauk, nigdy nie opuszczając Haein-sa.
Seongcheol Sunim był zdecydowanym orędownikiem medytacji hwadu. Jego słynnym powiedzeniem było: „praktyka hwadu jest najszybszą drogą osiągnięcia pełnego oświecenia” [Wontaek 2008, s. 286]. Poświęcił wiele czasu nauczając uczniów, jak właściwie medytować z hwadu i czego należy unikać na ścieżce. W przeciwieństwie do nauk Songdam Sunima, Seongcheol Sunim nauczał, że klucz do obudzenia wątpienia nie leży w sposobie, w jaki ktoś powtarza hwadu, jak koordynacja z oddechem, ale w samej treści tego, co się recytuje. Innymi słowy: wątpienie pojawi się lub nie w oparciu o frazę hwadu. Na przykład jedynie powtarzanie popularnego hwadu „co to jest?” potencjalnie może prowadzić na błędną ścieżkę, bez szansy na nagromadzenie wątpienia. Następnie mówi:
Wielu ludzi praktykujących hwadu «co to jest?» kończy na spokojnej obserwacji swoich umysłów, powtarzając «co to jest? co to jest?»; tak to wygląda. Gdy to powtarzają cały czas, ich umysły spoczywają i wpadają w pułapkę spokoju. W konsekwencji hwadu «co to jest?» staje się przedmiotem sfery zmysłów (kor. 境界 kyeonggye), co kończy się chorobą: «co to jest, co obserwuję [w moim umyśle] w tej chwili?». W innym przypadku uczeń może zapytywać: «co to jest, co widzę i słyszę?». To tworzy chorobę rozproszenia umysłu przez podążanie na zewnątrz za przedmiotami zmysłów, tego co się widzi i słyszy. Dlatego, by przeciwdziałać tym chorobom, patriarchowie w przeszłości nauczali praktykujących, by zapytywali: «co to jest, co nie jest ani umysłem, ani buddą, ani rzeczą materialną?». Tylko przez zapytywanie się w ten sposób nie poszukuje się «tego» w umyśle ani nie podąża się za zewnętrzną sferą zmysłów.
[Wontaek 2008, s. 60-61]
W rozumieniu Seongcheol Sunima hwadu nigdy nie jest bezsensowną arbitralną frazą, której używa się do uzyskania koncentracji. Hwadu jest pełne znaczenia, które może wywołać wątpienie dzięki właściwym słowom lub też prowadzić praktykujących na błędną ścieżkę, jeśli nie zawiera właściwych słów. Dlatego w przypadku hwadu „co to jest?” dodanie dodatkowej frazy – „to nie jest ani umysł, ani budda, ani rzecz materialna” – jest niezbędne, ponieważ może to zaoszczędzić wiele miesięcy i lat spędzonych na wysiłku na poduszce medytacyjnej, przy błędnym i daremnym zwracaniu uwagi na różne wewnętrzne zjawiska zmysłowe wynikające ze stanu uspokojenia lub podążaniu za niekończącymi się zewnętrznymi doświadczeniami zmysłowymi. Używając analogii, brak dodatkowej frazy byłby równoznaczny z udzielaniem nieznajomemu podróżnikowi wskazówek co do kierunku, ale bez dodania kilku ważnych ostrzeżeń, by mógł ominąć niebezpieczne pułapki na drodze.
Jeśli praktykujący wciąż szuka „tego” wewnątrz postrzegalnego, to bez uprzedniego ostrzeżenia, że „to” nie jest umysłem, może ulec pokusie trwania w spokoju lub w stanie samādhi, któremu brakuje żywej czujności (kor. 惺惺 seongseong), koniecznej do nagromadzenia wątpienia. Ten punkt został dalej rozwinięty w komentarzu Seongcheol Sunima do słynnego hwadu mu (無; chiń. wu, jap. mu) z przypadku mistrza Zhaozhou 趙州 (778–897) o psie. W komentarzu tym mówi:
Jeśli praktykujący siedzą i praktykują tylko mu lub «nie ma», mogą pozbyć się złudnych myśli i wpaść w samādhi (kor. 定 jeong). Mogą błędnie przyjąć, że utrata poczucia czasu w medytacji świadczy o właściwej kultywacji. Kiedy w rozmowach pytam się tych ludzi o poziom ich urzeczywistnienia, to widzę, że niewiele wiedzą. [To pokazuje], że zeszli z właściwej ścieżki, nie osiągając przebudzenia. Dlatego, kiedy medytują nad hwadu, zawsze mówię im, by dodali «dlaczego». Tylko kiedy spytasz «dlaczego mu?», samādhi nie zamanifestuje się… Patriarchowie w przeszłości nie uczyli samego powtarzania mu. Podkreślali, że należy pytać: «dlaczego mistrz Zhaozhou spowiedział mu?».
[Wontaek 2008, s. 107]
Skuteczne obudzenie wątpienia spowoduje nie tylko uspokojenie, lecz także mentalną czujność, która ostatecznie prowadzi do wyzwalającej mądrości. Jednak przy praktyce mu istnieje wewnętrzne niebezpieczeństwo popadnięcia w samādhi, ponieważ dosłowne znaczenie „nie istnieje” lub „nie ma”, kiedy powtarza się tę frazę, może ułatwić pozbycie się złudnych myśli. Co ważniejsze, ponieważ główna fraza nie ma formy pytania, nie sprzyja pojawieniu się psychologicznego stanu zastanowienia się i badania. Bez tej właściwości umysł może wygodnie spocząć i wejść w samādhi, które Seongcheol Sunim uznawał za jedną z trzech głównych przeszkód w praktyce Ganhwa Seon (poza wpadaniem w samādhi, dwie inne główne przeszkody w praktyce Ganhwa Seon to: 1) błędne myślenie, że jest się już oświeconym, kiedy tak nie jest; 2) przywiązanie do ciała i wkładanie wiele wysiłku w ćwiczenia oddechowe; Wontaek 2008, s. 99-109). Dlatego dodanie zaimka „dlaczego” jest absolutne konieczne, by powstrzymać zejście ze ścieżki.
Co ciekawe, instrukcja Seongcheol Sunima, by dodać do hwadu pytanie, ujawnia, jak granica pomiędzy hwadu a jego konganem może być cienka i plastyczna. Choć technicznie mu uważane jest za puentę czy hwadu konganu Zhouzhou, w praktyce uczeń może, a w tym przypadku musi, rozbudować je do pełnego zdania, wykraczającego poza główną frazę. Rada „dawnych patriarchów”, by medytować nad pytaniem „dlaczego mistrz Zhaozhou powiedział mu?”, jasno wskazuje, że ważny jest cały kontekst konganu Zhaozhou. Innymi słowy: choć są wyraźne oddzielone, w rzeczywistości hwadu nie może być badane niezależnie od swojego konganu.
Jako patriarcha Zakonu Czogje Buddyzmu Koreańskiego, Seongcheol Sunim był odwiedzany przez wielu mnichów i świeckich praktykujących, którzy chcieli spytać go o swoje doświadczenia medytacyjne. Czasami praktykujący przychodzili, by zapytać o doświadczenie swojego „oświecenia” i o to, czy było ono autentyczne i ostateczne. W tym celu Seongcheol Sunim, by sprawdzić poziom oświecenia pytającego, zazwyczaj zadawał trzy pytania, które znane są jako „trzy bariery” (kor. 三關 samgwan) lub „trzy stopnie kultywacji” (kor. 三段修行 sandan suhaeng) [Wontaek 2008, s.78-87]. Jednak te „bariery” nie są dodatkowymi konganami, pytaniami jak „pytania sprawdzające” w japońskiej tradycji rinzai zen [Hori 2003, s. 16-27]. Raczej mają za zadanie sprawdzenie, czy praktykujący przed uzyskaniem oświecenia przeszedł przez trzy szczególne stany doświadczenia. Te „trzy stany” mają podobne cechy jak doświadczenie przed oświeceniem opisane przez Songdam Sunima, choć wersja Seongcheol Sunima jest znacznie bardziej szczegółowa i usystematyzowana. Pierwsze pytanie, które zadałby Seongcheol Sunim, sprawdzało, czy praktykujący może medytować nad swoim hwadu bezustannie, bez względu na to, czy pozostaje w bezruchu, czy też podejmuje działania (kor. 動靜一如 dongjeong yilyeo). Kluczowym słowem tutaj jest „bezustannie”. Według Seongcheol Sunima intensywność i głębia zaangażowania w hwadu nie powinna się zmieniać tylko dlatego, że ktoś zajmuje się zwykłymi sprawami zamiast siedzieć na poduszce medytacyjnej. Jeśli praktykujący odpowiedział, że był w stanie osiągnąć ten pierwszy stopień wytrwałości, wówczas Seongcheol Sunim zadałby drugie pytanie: czy byłeś w stanie medytować nad hwadu bezustannie, nawet kiedy spałeś (kor. 夢中一如 mongjung yilyeo)? To pytanie dotyczy tego, czy była jakaś różnica pomiędzy stanem na jawie a stanem snu. Jeśli praktykujący nie medytował nad hwadu w czasie snu, gubił je, to doświadczenie „oświecenia” nie było autentyczne ani ostateczne. Jednak jeśli odpowiedź na drugie pytanie była twierdząca, wówczas Seongcheol Sunim zadawał ostatnie pytanie: czy byłeś w stanie medytować nad hwadu bezustannie, nawet w stanie bez snów (kor. 熟眠一如 sukmyeon yilyeo)? Jeśli hwadu znikało w fazie snu bez śnienia, to doświadczenie „oświecenia” praktykującego nie było ostateczne i miał jeszcze wiele do przejścia przed osiągnięciem wielkiego oświecenia głębokiego przeniknięcia (kor. 廓徹大悟 hwakcheol dae-o).
Seongcheol Sunim powiada:
Nawet jeśli wylewają się z ciebie jak woda z butelki chełpliwe słowa o przekroczeniu Buddy i patriarchów oparte na wiedzy, która jeszcze nawet nie osiągnęła drugiego stopnia mongjung yilyeo, ujrzysz, że nie mają one wartości, gdyż topnieją jak lód lub pękają jak dachówki, kiedy napotykasz wściekle manifestujące się przejawy cierpienia w czasie prawdziwej kultywacji… Jeśli zwodzisz inne istoty swoją nikczemną «mądrością», która nie jest nawet na poziomie mongjung yilyeo, gdyż pragniesz zwykłej sławy i bogactwa, to nie jest to nic innego jak wielki Mara zwodzący ciebie i innych, rabujący to nasienie, jakim jest natura buddy. Dlatego patriarchowie w przeszłości udzielali reprymendy takim jak ty, z całą mocą jaką mieli.
[Wontaek 2008, s. 191-192]
„Trzy stopnie kultywacji” Seongcheol Sunima tworzą ciekawe napięcie w zestawieniu z jego słynną nauką „nagłego oświecenia i nagłej praktyki” (kor. 頓悟頓修 don-o donsu), zgodnie z którą po oświeceniu nie ma już niczego więcej do kultywowania. Choć zapewne miał na myśli, że po całkowitym oświeceniu nie jest konieczna stopniowa kultywacja, to z drugiej strony uważał ścieżkę do całkowitego oświecenia za stopniowy trzyfazowy proces, twierdząc, że bez przejścia wszystkich etapów nie jest możliwe autentyczne doświadczenie oświecenia. Co jeszcze bardziej intrygujące, kryterium oceny czyjegoś oświecenia nie była zdolność „rozwiązania” pytania konganu i udzielenia „właściwej” odpowiedzi, lecz stabilność medytacji nad konganem w coraz bardziej subtelnych stanach świadomości, pojawiających się przed doświadczeniem oświecenia. Ma to prawdopodobnie wiele wspólnego z faktem, że kongan, przynajmniej w tradycji koreańskiej, nie jest zagadką, którą należy rozwiązać lub prawidłowo na nią odpowiedzieć. Być może jest to powód, dla którego osobiste rozmowy sam na sam z opatem nie stały się częścią programu klasztornego treningu. Jeśli mielibyśmy porównać to z praktyką koanów w japońskiej tradycji rinzai zen, to ukazuje to interesującą dychotomię, którą omówię w konkluzji artykułu.
Nauki Subul Sunima
Subul Sunim (修弗) jest we współczesnej Korei szanowanym mistrzem sŏn, który z powodzeniem spopularyzował praktyki konganu i hwadu wśród świeckich buddystów. Został mnichem nowicjuszem w klasztorze Beomeo-sa (梵魚寺) mając niewiele ponad 20 lat i przyjął pełne wskazania bhikkhu w 1977 roku, pod kierunkiem mistrza wskazań Go-u Sunima (古愚). Po ukończeniu klasztornego college’u (kor. 講院 gangwon) w Beomeo-sa w 1978 roku, poświęcił się całkowicie praktyce medytacji i miał doświadczenie przebudzenia w 1981 roku w czasie rozmowy z mistrzem patriarchą (kor. 祖室 josil) z Beomeo-sa, Jiyu Sunimem (知有). Otrzymał wówczas od patriarchy nowe imię Subul, oznaczające, że „nie ma niczego więcej do kultywowania”. Od 1989 roku zaczął nauczać świeckich wyznawców praktyki konganu i hwadu. Jego ośrodek medytacji Ahnkook Seonwon (安國禪院) w Busan od czasu założenia szybko się rozrósł; w 1996 roku Subul Sunim otworzył nowy ośrodek w Seulu. Około 3000 świeckich praktykujących regularnie odwiedza jego ośrodki, a propagowane przez niego podejście do praktyk konganu i hwadu ma coraz większy wpływ.
Najbardziej uderzającym aspektem nauki Subul Sunima jest jego metoda wywołania wątpienia w umyśle praktykującego. Zgadza się z Songdam Sunimem i Seongcheol Sunimem, że jeśli uczeń medytuje jedynie nad hwadu bez wątpienia, to koncentruje się tylko nad „martwymi słowami”, co prowadzi donikąd. Z drugiej strony, kiedy chodzi o metodę rzeczywistego nagromadzenia wątpienia, Subul Sunim ma raczej inne podejście. Wierzy, że przyczyną, dla której wielu praktykujących nie potrafi obudzić wątpienia w stosunku do danego hwadu, jest to, iż „tylko recytują pytanie konganu bez szukania odpowiedzi” [Subul i Misan 2008].
Ta prosta, ale ważna konkluzja pojawiła się po tym, jak w latach 1989-1990 przez półtora roku nauczał świeckich buddystów. Zauważył, że wielu świeckich praktykujących, którzy brali po raz pierwszy udział w odosobnieniu w jego ośrodku, pomimo dokładania przezeń wszelkich starań, już więcej się nie pojawiało. Przez sto dni próbował znaleźć odpowiedź na pytanie, co robił niewłaściwie. Po okresie retrospekcji zrozumiał, że jego świeccy uczniowie mieli trudności w medytacji, ponieważ nie zostali prawidłowo „zahaczeni” do konganu poprzez wątpienie. Po dalszym badaniu odkrył, że powinien „poprosić ich, by znaleźli odpowiedź na kongan bez pozwolenia im na wewnętrzne powtarzanie pytania konganu” [Subul i Misan 2008]. Według Subul Sunima, jeśli praktykujący próbuje na siłę „wydusić” wątpienie z powtarzania hwadu, to nie działa zbyt dobrze i w konsekwencji cały proces staje się bolesny dla większości praktykujących. Natomiast, kiedy praktykując przestaje recytować hwadu i poświęca cały swój wysiłek tylko na znalezienie odpowiedzi, wówczas wątpienie pojawia się znacznie szybciej i łatwiej. To dość znaczące odstępstwo od nauk dwóch wcześniejszych mistrzów, którzy uważali, że istnieje mniej lub bardziej przyczynowy związek pomiędzy recytowaniem hwadu a pojawieniem się wątpienia. Dla Subul Sunima nie ma znaczenia, jak i co ktoś recytuje. Kiedy praktykujący raz zrozumiał kontekst konganu i jego pytanie, powinien całkowicie zostawić pytanie i tylko szukać odpowiedzi.
Jest jeszcze inny aspekt jego nauki, który wyraźnie różni się od nauki Songdam Sunima. Subul Sunim nie widzi potrzeby, by najpierw poświęcać czas na uspokojenie umysłu ucznia i zredukować mentalne rozproszenie przypadkowych myśli. Zamiast tego naucza, że powinno się medytować z hwadu pomimo złudnych myśli. Kiedy raz pojawi się wątpienie, mentalne rozproszenie w sposób naturalny zniknie. Jeśli ktoś najpierw musi spędzać dni i noce próbując uwolnić się od złudnych myśli, oddziela się od właściwej praktyki hwadu i nie będzie ona wtedy produktywna; może minąć dużo czasu, zanim osiągnie się cel. Ponadto, jego uczniowie są instruowani, by zaprzestać zapytywania konganu, gdyż popycha ich to do oddzielenia się od lingwistycznej i konceptualnej strony funkcji mentalnych, co skutecznie ucisza umysł. W tym samym czasie wciąż utrzymywany jest warunek intensywnego badania konganu, co przypomina, jak sugeruje Robert Buswell, „mentalny dylemat, którego się doświadcza, kiedy próbuje się myśleć o słowie, które się zna, ale nie można go całkowicie przywołać w umyśle” [Buswell 1992, s. 157]. Ta nauka jest radykalnie różna od nauki Songdam Sunima, który zachęcał swoich uczniów, by uspokoili swoje umysły przez liczenie oddechów, zanim zaczną medytację nad hwadu.
Jedną ze słynnych nauk Subul Sunima jest: „praktyka hwadu musi być kultywowana i doświadczona całym swoim ciałem” [Kim 2005]. W jego opisie doświadczenia medytacji przed oświeceniem wielki nacisk jest kładziony na wymiar cielesny. Mistrz naucza, że kiedy powstaje wątpienie, jest to zazwyczaj połączone z pewnym fizjologicznym odczuciem. Jak mówi:
Kiedy powstaje myśl pragnienia, by poznać odpowiedź, twój umysł zostanie schwytany przez poczucie niepokoju. Powoli zakrada się do niego pewien rodzaj odczucia skrępowania. Dlaczego pojawia się takie odczucie? Dzieje się tak, ponieważ jesteś jak osoba z wyschniętym gardłem desperacko szukająca wody. Taki człowiek, kiedy nie może znaleźć wody, staje się jeszcze bardziej spragniony. Ponieważ czujesz niepokój i masz poczucie skrępowania, próbujesz znaleźć odpowiedź, by uwolnić się od tego uczucia. Ale ponieważ nie możesz znaleźć odpowiedzi, nie masz wyboru i musisz badać do samego końca.
[Subul i Misan 2008]
Według Subul Sunima, wątpienie nie jest jedynie intelektualnym stanem niewiedzy, ale także obejmuje fizyczne odczucie niepokoju, irytacji, a nawet duszności. Manifestacja tych „odczuć wątpienia” (kor. 疑情 yijeong) ma przełomowe znaczenie, ponieważ napędza to praktykę hwadu. Uczeń, próbując uciec od uczuć niepokoju i skrępowania niewiedzy, jest kierowany do kopania głębiej i do desperackiego szukania odpowiedzi, w taki sposób, „jakby włosy stanęły w płomieniach” [Subul i Misan 2008]. Uczeń nie powinien jednak bać się tego nowego odczucia, ani cofać się czy zatrzymać na tym etapie. Mistrz podkreśla wielką wagę poszukiwania odpowiedzi na kongan aż do samego końca, nawet jeśli odczucie wątpienia jest tak intensywne, że uczeń czuje, iż za chwilę umrze. Na ten temat mówi:
Kiedy wątpienie powstanie we właściwy sposób, musisz kontynuować aż do punktu doświadczenia w gardle uczucia, jakbyś się dusił i czuł nadchodzącą śmierć. Na tym etapie możesz doświadczyć potężnej mocy ze wszystkich czterech kierunków świata, jakbyś był zamknięty w więzieniu. Nie możesz znaleźć wyjścia, ale musisz znaleźć odpowiedź. W konsekwencji nie możesz siedzieć, stać, odejść czy wrócić. Jednakże wciąż musisz posuwać się naprzód. Jest to stan całkowitego ogarnięcia przez wątpienie.
[Kim 2005]
Gdy uczeń kontynuuje poszukiwanie odpowiedzi, odczucie wątpienia zostaje zintensyfikowane, aż do pojawienia się poczucia utraty kontroli nad swoim ciałem. Uczeń czuje, jakby ciało zostało zamknięte w więziennej celi lub klatce, ma wrażenie, że się dusi, nie mogąc nic powiedzieć. Subul Sunim interpretuje te zjawiska jako „napotkanie srebrnej góry i żelaznej ściany” (kor. 銀山鐵壁 eusan cheolpyeok) i „połknięcie pełnej kolców łupiny kasztana” (kor. 栗棘蓬 yulgeukbong) [Gaofeng, Z. no. 1401, 70: 707c, 750a]; powiedzenia te pochodzą z chińskiego tekstu czan Chanyao (禪要) napisanego w okresie dynastii Yuan (元; 1271-1368). Jest to również stan, w którym wątpienie zmienia się w kulę wątpienia (kor. 疑團 yidan). Subul Sunim wyjaśnia, że na tym etapie, jeśli uczeń chciałby się poruszyć lub coś powiedzieć, nie jest w stanie łatwo tego zrobić. Całe jego ciało tężeje jak twarda ściana, dlatego uczeń czuje, że jest uwięziony w środku. W zależności od ucznia ten stan może trwać zaledwie godzinę, ale też może trwać przez wiele dni.
Gdy uczeń osiągnie punkt, w którym nie może tego dłużej znieść, nagle „srebrna góra i żelazna ściana” pękają i rozpadają się. To jest moment przebudzenia. Nie jest zaskoczeniem, że doświadczenie przebudzenia ma wymiar zarówno fizyczny, jak i mentalny. Subul Sunim powiada, że „ciało czuje się lżejsze niż piórko, a umysł jest całkowicie pusty, tak jakby nie było początku i końca. Nie czuje się niczego poza chłodnym i odświeżającym odczuciem” [Subul 2005, s. 301]. W innym eseju pisze: „Kto mógłby znać to uczucie latania po niebie? Jeśli tego doświadczyłeś, to natychmiast je rozpoznasz” [Subul 2005, s. 260].
Kiedy uczeń twierdził, że w czasie odosobnienia doświadczył przełamania kuli wątpienia, Subul Sunim natychmiast spotykał się z nim i sprawdzał jego doświadczenie; pytania Subul Sunima także były skupione na naturze doświadczenia ucznia przed oświeceniem, przed przełamaniem, a nie na tym, czy znalazł właściwą odpowiedź.
Konkluzja
Według tekstu Chanyao trzynastowieczny chiński mistrz czan, Gaofeng Yuanmiao (高峰原妙;1238-1295) miał doświadczenie przebudzenia po zmianie konganu. Po przeniknięciu nowego konganu powrócił do poprzedniego i sprawdził, gdzie popełnił błąd, gdy przez trzy lata medytował nad swoim pierwszym konganem mu, dotyczącym psa Zhaozhou. Stwierdził, że nie było jakiejś niezwykłej przyczyny, by mieć aż taką trudność z wcześniejszym konganem, brakowało mu jedynie odczucia wątpienia (chiń. 疑情 yiqing), kiedy medytował [Gaofeng, Z. no. 1401, 70: 703b]. Po zmianie konganu odczucie wątpienia pojawiło się niemal natychmiast i dzięki temu zrobił szybki postęp w medytacji ku oświeceniu.
Dla wielu koreańskich mnichów, którzy studiowali Chanyao jako część klasztornego curriculum, najważniejszą troską w praktyce w sali medytacyjnej jest to, czy mogą nagromadzić odczucie wątpienia w stosunku do ich konganu, tak jak robił to mistrz Gaofeng. To jest ich najbardziej bezpośredni cel, kiedy siedzą codziennie w medytacji. Wszyscy trzej współcześni mistrzowie koreańscy, pomimo zauważalnych różnic w ich naukach, zgadzają się w tym podstawowym punkcie i wyjaśniają, że na ścieżce przebudzenia najważniejszą rolę odgrywa wątpienie. Jak powiedzieli, bez niego medytuje się jedynie nad „martwymi słowami” i nie można zrobić postępu w praktyce.
Jednak kiedy na Zachodzie omawia się tradycję konganu, to zadziwiająco rzadko możemy napotkać szersze odniesienie się do kwestii wątpienia w tej praktyce. Przykładem jest wydana przez Oxford University w 2000 roku książka The Kōan: Texts and Contexts in Zen [Koan: teksty i konteksty w buddyzmie zen; Heine i Wright 2000]. Żaden z zawartych w niej esejów nawet w najbardziej odległy sposób nie wspomina o roli wątpienia w praktyce konganu. Poza tym nie tylko brakuje w niej omówienia buddyzmu koreańskiego, co jest normą, lecz także książka ta całkowicie pomija całą chińską tradycję konganu po okresie dynastii Sung. Nie jest to specyficzne tylko dla tej książki, ponieważ podobna tendencja widoczna jest też w innych pracach, które kładą nacisk na rozważania na temat nie-dualności podmiotu i przedmiotu, pomijając zastanawianie się nad gromadzeniem wątpienia, oraz przedkładają dyskusje na temat buddyzmu czan z okresu dynastii Tang i Sung nad omawianie buddyzmu z okresu dynastii Yuan. Wynika to oczywiście z faktu, że na Zachodzie studia na temat konganu zostały zapoczątkowane przez japońskich uczonych, którzy nie są zbyt zainteresowani buddyzmem czan po okresie dynastii Sung. Jednak jeśli zachodnia nauka naprawdę chce wyjść poza japońskie sekciarskie podejście i szczególny rodzaj nowego buddyzmu głoszonego przez wczesnych współczesnych japońskich nauczycieli zen jak D.T. Suzuki, musimy zwrócić uwagę na tradycje, które zostały przez nich wykluczone. W mojej opinii bez zrozumienia buddyzmu koreańskiego i chińskiego buddyzmu czan z okresu dynastii Yuan obraz tradycji konganu we wschodniej Azji zawsze pozostanie tylko częściowy, a czar D.T. Suzukiego nigdy nie zostanie całkowicie przełamany.
Na koniec dodam, że w Korei wylano wiele atramentu nad kwestią, czy po „nagłym oświeceniu” (kor. 頓悟頓修 don-o donsu versus 頓悟漸修 don-o jeomsu) konieczna jest dalsza kultywacja, czy też nie. W tej debacie zazwyczaj przyjmuje się, że oświecenie przychodzi nagle i cała sprawa dotyczy tego, co wydarza się po doświadczeniu przebudzenia. Jednakże zbadanie tego, co się pojawia przed nagłym oświeceniem oraz tego, czego uczą współcześni mistrzowie sŏn, pokazuje, że nie jest to nagły intuicyjny skok w transcendentną mądrość, ale stopniowy proces, krok po kroku, który wymaga transformacji poznawczej i somatycznej. Z obawy, by nie zostać nazwanym gradualistą, nie podkreślałem szczególnie tego ważnego aspektu kultywacji, kładąc nacisk przede wszystkim na główną debatę dotyczącą relacji między natychmiastową kultywacją a stopniową kultywacją po „nagłym oświeceniu”. Ale dla większości praktykujących kongan, którzy nie doznali jeszcze oświecenia, myślę, że to, co się pojawia przed nagłym oświeceniem, jest znacznie ważniejsze niż to, co stanie się po nim.
Ryan Bongseok Joo
Bibliografia
Bodiford 2006: William M. Bodiford, Kōan Practice, [w:] Sitting witk Kōans: Essential Writings on the Zen Practice of Kōan Study, red. John Daido Loori, Boston: Wisdom Publications
Buswell 1992: Robert Buswell Jr., The Zen Monastic Experience, Princeton: Princeton University Press
Buswell 2006: Robert Buswell Jr., The „Shortcut” Approach of K’an-hua Meditation, [w:] Sitting witk Kōans: Essential Writings on the Zen Practice of Kōan Study, red. John Daido Loori, Boston: Wisdom Publications
Buswell i Gimello 1992: Robert Buswell i Robert Gimello (red.), Paths to Liberation: the Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, Honolulu: University of Hawaii Press
Faure 1991: Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism, Princeton: Princeton University Press
Faure 1993: Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton: Princeton University Press.
Foulk 1993: T. Griffith Foulk, Myth, Ritual, and Monastic Practice in Sung Ch’an Buddhism, [w:] Religion and Society in T’ang and Sung China, red. Patricia B. Ebrey i Peter N. Gregory, Honolulu: University of Hawaii Press
Gaofeng: Gaofeng Yuanmiao Chanshi Chanyao 高峰原妙禪師禪要, Gaofeng 高峰 (1238-1295)
Gregory 1986: Peter N. Gregory (red.), Traditions of Meditation in Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press
Gregory 1987: Peter N. Gregory (red.), Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in
Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press.
Gregory 1991: Peter N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism, Princeton: Princeton University Press.
Gregory i Getz 1999: Peter N. Gregory i Daniel Getz (red.), Buddhism in the Sung, Honolulu: University of Hawaii Press.
Gimello 1983: Robert Gimello, Meditation in Its Contexts, [w:] Mysticism and Religious Traditions, red. Steven T. Katz, Oxford: Oxford University Press.
Gimello 1992: Robert Gimello, Mārga and Culture: Learning, Letters and Liberation in Northern Sung Cha’an, [w:] Paths to Liberation: the Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, red. Robert Buswell i Robert Gimello, Honolulu: University of Hawaii Press
Heine i Wright 2000: Steven Heine i Dale S. Wright (red.), The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, Oxford: Oxford University Press
Heine i Wright 2007: Steven Heine i Dale S. Wright (red.), Zen Ritual: Studies of Zen Buddhist Theory in Practice. Oxford: Oxford University Press.
Hori 2000: Victor Sōgen Hori, Kōan and Kenshō in the Rinzai Zen Curriculum, [w:] The Kōan: Texts and Contexts in Zen Buddhism, red. Steven Heine i Dale S. Wright, Oxford: Oxford University Press
Hori 2003: Victor Sōgen Hori, Zen Sand: the Book of Capping Phrases for Kōan Practice, Honolulu: University of Hawaii Press
Jogyejong Bulhak Yeonguso 2005: Jogyejong Bulhak Yeonguso, Ganhwa Seon. Seoul: Jogyejong Chulpansa
Jo 2004: Jo Myeongje, Goryeo Hugi Ganhwa Seon Yeongu. Seoul: Hae-an
Kim 2005: Cheol-u Kim, Onmom-uiro Chaedeuk doeneun Seon-ui Kkaedaleum-e Nuntteura, “Hyeondae Bulkyo”, 15 marca
McRae 2003: John McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, Berkeley: University of California Press
Park 2010: Jin Y. Park, Makers of Modern Korean Buddhism, Albany: State University of New York Press
Schlutter 2008: Morten Schlutter, How Zen Became Zen, Honolulu: University of Hawaii Press
Sharf 1995a: Robert H. Sharf, Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience, “Numen”, nr 42, s. 228-283
Sharf 1995b: Robert H. Sharf, The Zen of Japanese Nationalism, [w:] Curators of the Buddha, red. Donald Lopez Jr., Chicago: University of Chicago Press
Sharf 2007: Robert H. Sharf, How to Think with Chan Gong’an, [w:] Thinking with Cases:
Specialist Knowledge in Chinese Cultural History, red. Charlotte Furth, Judith T. Zeitlin i Ping-chen Hsiung, Honolulu: University of Hawaii Press
Songdam 1988: Songdam, Hwalgu Chamseonbeop, “Bulil hoebo”, lipiec
Subul 2005: Subul, Hwanggeumbit Bonghwang-I, Seoul: Yeosi-a-mun.
Subul i Misan 2008: Subul i Misan, Program Ahnkook Seonwon Suhaeng, “Clear Mind”, wrzesień
Suzuki 1964: Daisetz Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, New York: Grove Press
Wontaek 2008: Wontaek, Seongcheol sunim hwadu chamseonbeop. Seoul: Kimyoungsa
Yamada 2009: Shoji Yamada, Shots in the Dark: Japan, Zen and the West, Chicago: University of Chicago
Tłumaczenie: Kanzen
Korekta: Beata Łazarz
Tekst pochodzi ze strony Szkoły Zen Taego
Zapraszamy też do lektury wykładu Hae Mahn Sunima
Koreańska praktyka konganów hwadu