Powieść Wacława Sieroszewskiego Ol-soni kisań opowiada dzieje młodej tancerki kisaeng (spolszczona przez autora na kisań) i miłości łączącej ją z Kim-non-czi, synem wpływowego ministra. Jednak melodramatyczny wątek – potraktowany zresztą dość powierzchownie i schematycznie – stanowi jedynie pretekst do zarysowania dylematów etycznych, związanych z problemami politycznymi, ekonomicznymi i społecznymi, wpływającymi na sytuację Korei na przełomie XIX i XX wieku. Dylematy te można rozpatrywać zarówno w wymiarze ogólnospołecznym, jak i jednostkowym, osobistym. O sposobie ich rozstrzygnięcia przesądzały nie tyle uwarunkowania psychologiczne czy obyczajowe, ile poglądy religijno-filozoficzne bohaterów, a zwłaszcza wpływ buddyzmu, który w czasie rozgrywania się akcji powieści podlegał coraz silniejszym wpływom japońskim.
Na samym początku powieści zostają przywołane „buddyjskie maksymy”, które wprowadzają atmosferę nieuchronności losu i przypominają o wymogu nieustępliwej pracy nad sobą: „Coraz częściej, nisko, tuż nad samym gościńcem, z ociosów skał zasępionych brwiami czochratych gałęzi, lub z wysoka, z oblicza wyniosłych szarych urwisk spoglądały na nich wielkie, czarne, skręcone wyrazy napisów, podobne do mądrych, przenikliwych źrenic. […]:
«Z miłości płynie cierpienie, z cierpienia rodzi się trwoga…»
«Nie szukaj śmierci, nie pragnij życia, lecz jako sługa zapłaty, czekaj kresu…»
«Niema ognia płomienniejszego od żądzy, niema obłudy równej nienawiści, niema zasadzki głębszej niż głupota, ani potoku, chłonniejszego, niż chciwość…»
«Wielcy pasterze, Śmierć i Czas, pędzą przed sobą stado życia…»” [OSK, s. 18].
Wymiar społeczny
Akcja powieści toczy się w przybliżeniu w latach 1893-1894, okresie dla Korei przełomowym. W tym czasie na jej terytorium ścierały się interesy innych państw, a kraj przechodził przyspieszoną modernizację, której towarzyszyło nasilanie się niepokojów społecznych. Królestwo koreańskie, znajdujące się do tej pory pod zwierzchnictwem chińskim, w coraz większym stopniu stawało się areną walki o wpływy pomiędzy innymi potężnymi graczami. Mocarstwa zachodnie kolejno narzucały mu nierównoprawne traktaty: Stany Zjednoczone w 1882, Wielka Brytania, Niemcy i Włochy – w 1884 i Francja w 1886 roku. Akceptowały przy tym wzrastającą od połowy lat 70. XIX wieku aktywność Japonii, zmierzającej do podporządkowania sobie tego kraju, widząc w niej barierę dla mocarstwowych ambicji Rosji, która także dążyła do włączenia Półwyspu Koreańskiego do swojej strefy wpływów.
Coraz szersze otwieranie się Korei na wpływy mocarstw zachodnich i Japonii wiązało się z modernizacją, dokonującą się przede wszystkim w wymiarze gospodarczym: następowało uprzemysłowienie kraju, jego elektryfikacja, rozbudowa linii kolejowych. Wymiana ze światem nie mogła jednak zostać ograniczona wyłącznie do sfery ekonomii – do Korei zaczęły docierać informacje o odmiennych sposobach organizacji życia społecznego i politycznego, a szybkie przemiany gospodarcze i oddziaływanie zagranicznych wzorców wpłynęły na zakwestionowanie odwiecznego ładu. Ponadto feudalna struktura społeczna i nieefektywny aparat państwowy stanowiły odczuwalną barierę rozwoju gospodarczego, utrudniającą realizację interesów przez podmioty zewnętrzne; stąd też wynikały naciski Japonii, która sama od 1868 roku przechodziła proces przyspieszonej modernizacji i otwarcia na wpływy Zachodu (tzw. restauracja Meiji).
W lutym 1894 roku narastające niepokoje społeczne znalazły kulminację w chłopskiej rebelii donghaków. Domagali się oni między innymi zniesienia niewolnictwa, przeprowadzenia reformy rolnej, umorzenia chłopskich długów, ukarania skorumpowanych urzędników oraz uzależnienia awansów w hierarchii urzędniczej od kompetencji i zasług (a nie – jak dotąd – od powiązań rodzinnych i łapówek).
Bohaterem powieści Sieroszewskiego jest Kim-non-czi, młody człowiek z wpływowego rodu, marzący o modernizacji kraju, która prowadziłaby do pomyślności całego społeczeństwa koreańskiego. Za główne problemy uważał niesprawiedliwość społeczną, zacofanie gospodarcze, niesprawny i skorumpowany aparat państwowy oraz groźbę zdominowania kraju przez obce mocarstwa, w szczególności Japonię i Zachód. Rozwiązania upatrywał przede wszystkim we wprowadzeniu wolności i równości wszystkich ludzi, od „dobrze urodzonych” jangbanów (koreańska szlachta) po niewolników, i stworzenie im możliwości wykorzystania drzemiącego w nich potencjału. Pierwszym krokiem miałoby być zniesienie niewolnictwa i uwłaszczenie chłopów. W publicznym wystąpieniu podczas wiecu politycznego podkreślał, że „zamiast pisać surowe prawa i przestrzegać je niezłomnie, stokroć lepiej uczynić zmiany, które każdemu pozwoliłyby być dobrym, sprawiedliwym, wspaniałomyślnym… Dały mu możność zarabiać na utrzymanie przez pracę, dały mu czas do zgłębienia wiedzy i ćwiczenia się w cnocie… Któż wtedy zechce krzywdzić bliźnich swoich?… Wszakże ludzie są potomkami Nieba i w duszach ich zasiane jest nieśmiertelne pragnienie dobra!…” [OSK, s. 120-121]. Dzięki temu Korea mogłaby się rozwijać; niewprowadzenie tych rozwiązań groziło w jego ocenie niepokojami społecznymi i w rezultacie ostatecznym upadkiem kraju. „Cudzoziemcy widzą naszą niedolę i rozterkę… Chiny i Japonia z dawien dawna czyhają na naszą niezależność… Teraz Amerykanie, Anglicy, Francuzi i Niemcy szlą ku nam okręty, pełne żołnierzy i towarów… Oni pragną wszystkich nas, zarówno jań-baniów [jangbanów], jak chłopów, wolnych i niewolników zamienić w swych poddanych, aby do nędzy naszej przyrodzonej dodać nędzę narzuconą… Bo przecie zabiorą nas dla swojej korzyści!…” [OSK, s. 120]. Zwracał się z apelem do kasty urzędniczej i jangbanów: „Wzywam […] was wszystkich, władających duszami ludzi i obszarami pól, abyście zrzekli się ich dla dobra swych dzieci, dla przyszłości naszej matki Krainy Cichego Poranku, dla swego spokoju i dla ulżenia nieszczęściu całego ludu. Bądźcie mądrzy, bądźcie przezorni, bądźcie miłosierni, i oddajcie w spokoju, dobrowolnie to, co inaczej zostanie wam wydarte w bólu, w męczarniach, w potokach łez i krwi! Błagam was, wzywam, zniszcie niezwłocznie prawa swe na posiadanie ludzi i ziemi!…” [OSK, s. 121-122]. Apelował także o to, by czerpać dobre wzory z zewnątrz, nie tracąc jednak swojej tożsamości kulturowej i narodowej: „nie myślcie, iż poradzę wam zamknąć po dawnemu naszą granicę lub wystrzegać się wszelkich stosunków z zamorskimi gośćmi. Bynajmniej!… Gdyż nie pomoże to nam nic a nic… Przeciwnie, od tych ludzi wiele się można nauczyć, gdyż w krajach ich znikło już wiele tych wad, które błąkają się wśród nas… Ucieka i chowa się w głębi pieczary słaby, silny spotyka przechodnia życzliwie a nieprzyjaciela śmiało…” [OSK, s. 120].
Owej wizji „pracy u podstaw”, która miałaby być prowadzona w duchu współpracy wszystkich w imię dobra ogólnego, towarzyszyło zdecydowane odrzucenie rozwiązań siłowych. Kim-non-czi uważał, że należy zniszczyć nie samą „nędzę i występek”, lecz ich źródła. Stąd wynikał jego krytyczny stosunek do rebelii chłopskiej: „Powstanie zmarnowało się, wybuchło przedwcześnie… Zresztą nigdyby nie udało się… Nieprzebrane morze ciemnoty i nędzy… Trzeba złamać najbliższe, mechaniczne przeszkody i rzucić tam przedewszystkiem chleba i światła” [OSK, s. 163-164]. Jednak wiedza o mechanizmach sprawowania władzy, brak odzewu na jego apele ze strony jangbanów i rozmowy z ojcem, zwolennikiem tradycyjnego ładu i królewskim ministrem, sprawiły, że „stracił nadzieję pokojowego rozwiązania sprawy, zrozumiał, że uprzywilejowani dobrowolnie władzy swej nie ustąpią, że pozostała mu jedynie droga bólu i grozy” [OSK, s. 122].
Decyzja Kim-non-czi o poparciu dążeń modernizacyjnych i jego wizja reform wynikała przede wszystkim z przesłanek etycznych. Jego przekonania lokowały go jednak w zawsze niewygodnej przestrzeni pomiędzy tradycjonalistami, dążącymi do zachowania starego ładu, a rewolucjonistami, wysuwającymi radykalne żądania i sięgającymi po skrajne środki. Powodowało to, że był postrzegany skrajnie odmienne przez różne osoby: jedni widzieli w nim „obrońcę pokrzywdzonych” [OSK, s. 57] oraz „ucieczkę i nadzieję słabych” [OSK, s. 61], inni uważali go za „gorszyciela bratającego się z rzeźnikami, szewcami, z aktorami i innym motłochem […] wichrzyciela, żądającego otwarcia granicy dla cudzoziemców […] lekkomyślnego zwolennika przebiegłej Japonji” [OSK, s. 60].
Sieroszewski nakreślił podstawowe dylematy, z którymi musiał zmierzyć się bohater: czy kontakty ze światem zewnętrznym niosą szanse czy zagrożenia? Czy zakwestionowanie tradycyjnych zasad hierarchii społecznej prowadzi do stworzenia podstaw nowej moralności, czy też jedynie do zniszczenia moralnych fundamentów państwa i społeczeństwa? I wreszcie najważniejszy: czy o słuszne cele można skutecznie walczyć słusznymi metodami, czy też konieczne jest sięgnięcie po przemoc, pójście „drogą bólu i grozy”?
Dylematy te zbiegały się, jak w soczewce, w stosunku do Japonii, która jawiła się bohaterowi zarazem jako państwo prowadzące ekspansywną politykę i ważne źródło wartości moralnych i religijnych, wiązanych z buddyzmem oraz kodeksem samurajskim bushidō. Stanowiła ona wzorzec jako państwo azjatyckie, które przeszło modernizację, zachowując przy tym wierność tradycjom. Ważną rolę w tym procesie odegrał buddyzmu, który w pierwszych latach po restauracji Meiji stał się symbolem zapóźnienia, później jednak włączył się w procesy modernizacyjne [Pletnia 2011, s. 35-36]. Wykształcił się „nowy buddyzm” (shin bukkyō), pod wpływem którego struktury buddyjskie w Japonii od 1889 roku zaczęły na szeroką skalę angażować się w sprawy społeczne: pomaganie biednym, szerzenie edukacji, wspieranie produkcji przemysłowej [Pletnia 2011, s. 38-40].
Japonia była jednak jednocześnie dla Korei źródłem zagrożenia jako wschodząca potęga militarna, odgrywająca coraz większą rolę w regionie. Problem ten stawał się palący w czasie, w którym rozgrywała się akcja powieści. Powstanie donghaków rozwinęło się na skalę przekraczającą możliwości koreańskich sił rządowych. W tej sytuacji król Gojong wezwał na pomoc wojska chińskie. Zgodnie z zawartymi wcześniej traktatami, Chiny poinformowały Japonię o zamiarze wprowadzenia na terytorium Korei swoich wojsk; w zatoce Asan wylądowała trzytysięczna armia chińska. Spotkało się to z reakcją Japonii, która wysłała siły przeszło dwukrotnie liczniejsze. W efekcie powstańcy do swoich żądań dołączyli protest przeciwko obecności obcych wojsk w kraju. Japonia zaproponowała oficjalnie Chinom, że pomoże w zaprowadzaniu porządku i przeprowadzeniu niezbędnych reform; Chiny jednak zażądały wycofania się wojsk japońskich. W tej sytuacji Japonia postawiła koreańskiemu władcy ultimatum, by wypowiedział chińskie zwierzchnictwo nad Koreą i zażądał od wojsk chińskich opuszczenia kraju. Wobec odrzucenia tych żądań doszło do zbrojnego konfliktu między dwoma azjatyckimi potęgami, który – dla wielu dość niespodziewanie – wygrał Kraj Kwitnącej Wiśni. W kwietniu 1895 roku Chiny i Japonia podpisały traktat pokojowy, na mocy którego przegrani zrzekli się zwierzchnictwa nad Koreą. 16 sierpnia 1895 roku Korea oficjalnie ogłosiła niepodległość, co w praktyce oznaczało uznanie wpływów japońskich. Od tego czasu królestwo koreańskie było poddawane coraz silniejszym wpływom politycznym, ekonomicznym i kulturowym ze strony Japonii.
Wymiar osobisty
Przeżywane przez Kim-non-czi dylematy związane z kwestiami ogólnospołecznymi i państwowymi znajdują odzwierciedlenie także w jego relacji z kisaeng Ol-soni. W wymiarze społecznym ich związek oznaczał przekroczenie barier: on pochodził z jednej z najlepszych rodzin w kraju, natomiast kisaeng w feudalnej Korei zaliczano do najniższej grupy społecznej, tzw. czhonmin („podłego stanu”), choć bywały one zapraszane i do domów „dobrze urodzonych” jangbanów; znane są też przypadki, że korzystano z ich usług na dworze królewskim [Ogarek-Czoj 1994, s. 168]. W powieści mocno akcentowana jest równość obojga pod względem moralnym: „I on i ona są szlachetni i czyści ludzie, hartowni jak kawałek starego nefrytu…” [OSK, s. 127]. Zarazem jednak formalną podstawą jego praw do dziewczyny jest fakt wykupienia jej na kilka lat, a więc pewna forma niewolnictwa, tak zdecydowanie przez niego odrzucanego. Rozwiązanie takie dawało mu jednak wyłączne prawo dysponowania nią, a więc i chronienia. Kiedy zdecydował się, w imię wyznawanych ideałów, na jej „uwolnienie”, pozbawił ją ochrony możnego protektora i wydał na łup innych mężczyzn. Ponownie stała się własnością Cu-iremiego, opisywanego jako klasyczny rajfur, który nią kupczy i traktuje w sposób skrajnie przedmiotowy. Znajduje to wyraz w scenie przywiezienia jej do willi ojca Kim-non-czi, który stręczy ją królowi: „przez drzwi wtłoczyła się do pokoju gromada ludzi, którzy położyli na środku podłogi przykryte białą zasłoną ciało człowieka. […] Zerwał zasłonę i odrzucił ją precz. Na podłodze leżała Ol-soni w najpiękniejszych swych kolorowych szatach, dzierzganych srebrem, jedwabiem i złotem. […] Śpi… Połknęła opium…” [OSK, s. 144]. Odurzona narkotykiem dziewczyna została sprowadzona do wymiaru pięknie przyozdobionego ciała; do jej ponownej przemiany w towar przyczynił się szlachetny odruch serca mężczyzny, który chciał jej przywrócić pełną podmiotowość i godność.
Na planie kulturowym Kim-non-czi i Ol-soni łączyły związki z Japonią. Kim-non-czi utrzymywał bliskie kontakty z Japończykami, bywał w dzielnicy japońskiej w Seulu, gdzie można go było spotkać w herbaciarni „Trzy brzegi morskie” [OSK, s. 137]. W pomieszczeniach prywatnych kisaeng znajdowało się wiele japońskich elementów, w tym dwa zwoje kakemono, z których jeden przedstawiał pejzaż górski, a drugi – zamyślonego mędrca. Ich obecność – jak zaznaczono w powieści, niezwykła w domu niewolnicy-tancerki – sugeruje duchowość, bliską buddyzmowi zen. Znaczący jest też fakt, że podawała ona gościom herbatę „japońskim obyczajem” [OSK, s. 98]. Podkreśla się także kilkakrotnie „uważne i spokojne spojrzenie agatowych oczów tancerki” [OSK, s. 70], sygnalizujące jej refleksyjność i spokój wewnętrzny.
Owa „japońskość” ma jednak charakter ambiwalentny. W kontekście wykonywania przez Ol-soni zawodu kisaeng sprowadza się ona do przebrania podnoszącego jej atrakcyjność, a zarazem narażającego ją na uprzedmiotowienie i upokorzenie. Podczas uczty, wyprawionej na polecenie ojca Kim-non-czi w celu zaprezentowania jej królowi, zostaje zmuszona do odśpiewania w przebraniu japońskiej gejszy piosenki o dżonkach zawijających do Nagasaki, Jokohamy i Kobe, a w domyśle o portowych prostytutkach obsługujących marynarzy. Po wykonaniu striptizu, gdy pozostała naga, „stulone kolana tancerki drgnęły, ugięły się i padła twarzą na ziemię, jak kiść strząśniętego jaśminu” [OSK, s. 54-55]. Wcześniej z własnej inicjatywy zaśpiewała smutną pieśń o tragicznym losie kobiety sprzedawanej mężczyznom, której ciała po śmierci „nie zakopano […] nawet do dołu, lecz rzucono w polu, pokrywszy zaledwie szmatą przegniłej rogoży! (…) Czarne me włosy rozsypały się po zbrukanej ziemi, czerwone, haftowane trzewiczki wystają bezwładnie z pod cuchnącego łachmana; rozkrzyżowały się przyuczone do uścisku ramiona…” [OSK, s. 48]. To napięcie pomiędzy Japonią jako źródłem duchowości (a więc czerpaniem z niej najlepszych wzorów) a japońską stylizacją sugerującą bezwstyd (narzuca się skojarzenie z eksploatacją), nakładające się na napięcie pomiędzy odczuciem tragizmu swego losu i pragnieniem miłości a przymusem spełniania zachcianek wysoko postawionych mężczyzn, wyznacza dalsze losy kisaeng, aż do jej samobójczej śmierci.
Kiedy Ol-soni została uprowadzona do pałacu królewskiego, Kim-non-czi podjął decyzję o odbiciu jej siłą, decydując się tym samym na pójście „drogą bólu i grozy”. Nie zdołał jej uratować, a sam tę próbę przypłacił życiem.
Wymiar religijny
Kim-non-czi przeżywał konflikt tragiczny, gdyż pod kilkoma względami stawiany był w sytuacji, z której nie ma dobrego wyjścia: musiał dokonywać wyboru pomiędzy wartościami, które były dla niego równie ważne. Miłość do ojca i wierność rodzinie pozostawały w sprzeczności z imperatywem walki o dobro ogółu; dążenie do uzyskania poprawy losu prostych ludzi wiązało się z odrzuceniem idei pokojowego dążenia do celu; odrzucenie idei niewolnictwa prowadziło do zniewolenia ukochanej kobiety.
Konflikt ten wymagał dokonywania wyborów, które były związane także z koniecznością opowiedzenia się za systemem wartości reprezentowanym przez jeden z dwóch dominujących w Korei systemów religijno-filozoficznych: konfucjanizmem lub buddyzmem. Pierwszy z nich akcentuje wymóg przestrzegania obowiązków wynikających z hierarchii społecznej (w szczególności podporządkowanie poddanych woli władcy i rodziny – woli ojca) oraz wierności tradycji i dążenia do zachowania czystości, ładu i porządku; drugi natomiast skupia się na odnajdywaniu wewnętrznej prawdy i ponoszeniu odpowiedzialności za swoje czyny. Pierwszy oznacza w kontekście powieściowych realiów dążenie do zachowywania za wszelką cenę status quo i ignorowanie zmian, postrzeganych jako przypadkowe i przemijające, drugi – poszukiwanie rozwiązań, które odpowiadałyby wyzwaniom czasu, jednak nie prowadziłyby do łamania zasad etycznych.
Kluczowe znaczenie dla zrozumienia powieści ma jednak nie to, że konfucjanizm sankcjonuje tradycyjny ład, a buddyzm skłania do skupienia uwagi na kwestiach etycznych, przez co stwarza przestrzeń dla zmian. W opisanej przez Sieroszewskiego Korei uświęcona hierarchia staje się źródłem zagrożenia i dla podstaw bytu państwowego, i dla życia poszczególnych osób. Władca okazuje się nieodpowiedzialnym, słabym politykiem i zarazem lubieżnikiem, który odbiera Kim-non-czi ukochaną; ojciec jest chciwcem niewrażliwym na los ludu i dobro państwa, a ponadto stręczy królowi Ol-soni, by pomóc sobie w dworskiej karierze. Konfucjanizm okazuje się nie tyle gwarancją etycznego ładu, ile legitymizacją niesprawiedliwych porządków. Szansę na zbudowanie nowego państwa i społeczeństwa na fundamencie etyki stwarza w tej sytuacji buddyzm, ku któremu bohaterowie Ol-soni kisań wyraźnie się skłaniają.
W realiach koreańskich powiązanie buddyzmu z nastawieniem reformatorskim wiązało się także z dokonującą się pod koniec XIX wieku emancypacją wspólnot buddyjskich, wcześniej przez kilka wieków dyskryminowanych i prześladowanych. Dokonywała się ona w znacznej mierze pod wpływem nacisków japońskich; buddyzm koreański był zresztą dość powszechnie postrzegany jako związany z Japonią. W powieści stary służący tłumaczy swojemu panu, przybyłemu z prowincji: „te żółte szczury buddyjskie zawsze ciągną do Japonji. Słusznie twój dziad, Wielki Kim-cza-sań, wielkorządca zachodniej prowincji mówił: buddysta zawsze półjapończyk. Dlatego religia ich jest w pogardzie i oni słusznie uważani są za korejczyków mało lepszych od chrześcijan…” [OSK, s. 22]. Jak podkreślał Sieroszewski w książce Korea. Klucz Dalekiego Wschodu: „Buddyzm korejski zawsze pozostawał w ścisłych i zażyłych stosunkach z buddyzmem japońskim, którego był rodzicem i od którego nawzajem odbierał w ciężkich chwilach moralne i materyalne wsparcia. […] Prześladowany buddyzm, choć bardzo zubożały i zchłopiały, […] żyje jeszcze i zdradza nawet oznaki odrodzenia. Odrodzenie to płynie znowu z Japonii, jak wszystko lepsze, dążące do poprawy kraju, do jaśniejszej przyszłości, do reformy i rozwoju, co pojawiło się w ostatnich czasach w Korei” [s. 55-56]. Japończycy od momentu nawiązania oficjalnych stosunków z królestwem koreańskim w 1876 roku (zawarcie Układu o pokoju i przyjaźni) wykorzystywali swoje wpływy w celu wzmocnienia pozycji buddyzmu. Już w 1877 roku została zbudowana pierwsza świątynia buddyjska w Pusanie, największym mieście portowym Korei, przeznaczona na potrzeby mieszkających tam Japończyków [Ogarek-Czoj 1994, s. 177]; był to pierwszy krok ku ostatecznemu zniesieniu zakazu wznoszenia świątyń buddyjskich w miastach w 1895 roku.
Nie jest zatem przypadkiem, że Kim-non-czi po raz pierwszy spotykamy w buddyjskim klasztorze „Królewskiego Uśmiechu”, gdzie „pierwszy z królów «I», jako buddyjski służka klasztorny, uczył się skromności, zaparcia siebie, pogardy dla rozkoszy doczesnych, oraz ćwiczył się w rozmyślaniach prawd, objawionych światu przez Dobrotliwego Pu-sa (Buddę)” [OSK, s. 16]. Wjazd Kim-non-czi wraz ze świtą na teren klasztoru jego świadek wspomina później: „W szyszaku z paszczy tygrysiej, w otoczeniu odważnych łuczników, wśród błyszczących grotów, wyglądał jak nieziemski geniusz, pociągający serca wszystkich. Takie rzeczy można spotkać jedynie w górach, nocą, w buddyjskim klasztorze” [OSK, s. 93]. Młody człowiek został już na wstępie opisany przy tym jako skromny i poważny, z należnym szacunkiem odnoszący się do mnichów, a zarazem buntownik, który „mówił do ludu pod filarami, że należy oswobodzić króla od wpływu cudzoziemców, że należy żądać ziemi i zrównania stanów, uczynienia wszystkich szlachtą… Słychana rzecz?!” [OSK, s. 24] i do późnej nocy prowadził wraz z mnichami rozmowy „w obcym języku, może po japońsku a może gwarą tygryśników, znaną jedynie bractwu wtajemniczonych myśliwców” [OSK, s. 24]. Od samego początku jawi się jako rycerz, choć nie jest jasne, czy idee, o które walczy, są słuszne czy też niszczycielskie.
„Nie szukaj śmierci, nie pragnij życia, lecz jako sługa zapłaty, czekaj kresu…”
Wobec ścisłego przenikania się wymiaru ogólnospołecznego i prywatnego nie dziwi, że w prowadzonej przez Sieroszewskiego opowieści walka Kim-non-czi o dobro ogółu i jego działania mające na celu uratowanie Ol-soni to w zasadzie dwie strony tej samej monety. Kiedy dziewczyna zostaje uprowadzona i przewieziona do pałacu królewskiego, by zostać kochanką znudzonego władcy, młody człowiek wraz innymi towarzyszami walki przedostają się tam w japońskim przebraniu, by na miejscu spotkać prawdziwych Japończyków, którzy poinformowali go, że przybyli „z rozkazu Jego Cesarskiej Mości cesarza Japonii, aby otoczyć pieczą osobę jego sprzymierzeńca Władcy Korejskiego. On już w bezpiecznem miejscu… Teraz spiesz się pan, czekają na pana!… Należy wydać ukazy do ludu i postawić straż na murach… W mieście już wiedzą… Lud zbiera się, z nim idą chińczycy…” [OSK, s. 175-176]. Stanowi to nawiązanie do wydarzeń historycznych: w czerwcu 1894 roku Japończycy zajęli pałac Gyeongbok, siedzibę króla Gojonga, by wymusić na nim przeprowadzenie programu reform, częściowo zresztą zbieżnego z postulatami donghaków. Zatrzymali króla i „otoczyli opieką” jego rodzinę [Rurarz 2009, s. 292]. Powołany pod ich kontrolą nowy rząd zaczął od lipca tego samego roku – już po zdławieniu rebelii – wprowadzać program radykalnych reform w sferze politycznej, ekonomicznej i społecznej, znanych jako „reformy roku gab’o”. Ogłoszono wtedy ponad dwieście nowych ustaw, które między innymi znosiły niewolnictwo, zrównywały w prawach ludzi prostych i szlachtę, zmieniały przestarzały system egzaminów państwowych na stanowiska urzędnicze, nakazywały dokładne przestrzeganie przepisów przy poborze podatków [Ogarek-Czoj 1994, s. 156-157; Rurarz 2009, 294-295]. Reformy te były pierwszym krokiem na drodze do modernizacji Korei. Jednak, paradoksalnie, „te tak oczekiwane i od dawna artykułowane przez znaczną część społeczeństwa koreańskiego zmiany nie były dobrze widziane, gdyż wprowadzano je pod obcym dyktatem. Odebrano je w wielu kręgach jako zamach na koreańską wolność, tożsamość i rodzimą tradycję” [Rurarz 2009, s. 295].
Sam Kim-non-czi nie doczekał tej częściowej realizacji swoich marzeń o lepszym i sprawiedliwszym ładzie. Kiedy przebywał na terenie pałacu królewskiego, jego ojciec, dowodzący oddziałem żołnierzy koreańskich, „wpadł jak rozjuszony dzik, uderzył rękojeścią szabli między oczy syna i odrzucił go, torując drogę tłoczącym się za nim żołnierzom chińskim i przekupniom seulskim, zbrojnym w maczugi i halabardy…” [OSK, s. 176]. Później ojciec Kim-non-czi sprawował nadzór nad śledztwem – załamał się jednak, kiedy patrzył, jak ciało jego syna rozrywają woły; w konsekwencji sam został skazany na wygnanie. Głowa Kim-non-czi jako buntownika została wywieszona na murach miasta [OSK, s. 177]. Jego śmierć okazała się przy tym całkowicie bezsensowna i niepotrzebna: nie przyczyniła się do poprawy losu innych ludzi; dokonali tego Japończycy, kierując się całkowicie odmiennymi pobudkami.
Inny, choć także tragiczny, wydźwięk miała samobójcza śmierć Ol-soni. Kiedy Kim-non-czi odnalazł ją w pałacu, już po tym, jak król spędził z nią noc, powiedziała do niego: „spełnię mą obietnicę, nie bój się, spełnię!… Choć serce moje dla ciebie biło jedynie… dla ciebie… rycerzu wolności…. Pokalana niewolnica odejdę… […] Ty jeden tchnąłeś we mnie wzniosłość… Tobie, jako wolności mej przyniosę ofiarę… O, nie gardź mną, gdyż czyste były i myśli i żądze me i ciebie jedynie pełne…” [OSK, s. 174]. Potem pod pozorem przytulenia się wyciągnęła mu zza pasa sztylet i wbiła go sobie w serce, wypowiadając pożegnalne słowa: „Patrz, rzucam nędzne me ciało, aby uwolnić mą duszę!… Tam spotkamy się jako dwie gwiazdy… jako dwa wolne wichry, lecące od morza…” [OSK, s. 175].
Dochodzi tu do głosu inspiracja nie tylko europejską ideą kobiety upadłej, która zostaje oczyszczona przez miłość i ofiarę dla ukochanego, lecz także słynną książką Inazo Nitobe Bushido – dusza Japonii (pierwsze tłumaczenie na język polski ukazało się już w 1904 roku). W jej myśl w kulturze Japonii honorowe samobójstwo było „procesem, którym wojownicy pokutowali za zbrodnie, naprawiali swoje błędy, uciekali przed hańbą, uwalniali przyjaciół lub też udowadniali swą szczerość” [Nitobe 2013, s. 86]. Po to rozwiązanie mogły sięgać także kobiety, gdyż zgodnie z duchem bushidō najwyżej miano je cenić wtedy, gdy „uwolniły się od słabostek płci i okazały moc godną najsilniejszego i najdzielniejszego mężczyzny” [Nitobe 2013, s. 100], a zwłaszcza, gdy popełniały samobójstwo, by ocalić swą czystość, która „stanowiła naczelny priorytet kobiety, ważniejszy nawet niźli własne życie” [Nitobe 2013, s. 101]. Nie chodziło tu jednak o po prostu o uchronienie się przed hańbą, lecz o złożenie z siebie ofiary dla ojca lub męża w imię obrony godności ich i całego rodu. Owo poświęcenie się kobiety dla dobra rodziny miało co najmniej dorównywać dowodom wierności, składanym przez mężczyzn władcy lub krajowi. „W hierarchii poświęcenia wyżej stawiano kobietę oddającą życie dla męża, niż wojownika, który zginął za swego pana, żeby ten mógł zaznać szczęścia w raju” [Nitobe 2013, s. 104]. Samobójstwo Ol-soni było zatem nie tyle aktem rozpaczy, ile aktem samouwznioślenia; poświęciła się dla ukochanego, jakby była jego żoną.
Widoczne jest tu specyficzne dla Sieroszewskiego rozumienie buddyjskiej idei karmy, które cechuje jednoczesne pogodzenie się z przeznaczeniem i podejmowanie działań wynikających z wyznawanych ideałów, nawet gdyby miały okazać się daremne, przy akceptacji osobistej odpowiedzialności za nie. Jest to ujęcie wynikające z typowego dla modernizmu przeświadczenia, że buddyzm jest religią cechującą się pesymizmem i fatalizmem, choć zarazem wzniosłą moralnie. Widoczny jest tu wpływ eksplanacji danej przez Inazō Nitobe, zgodnie z którą buddyzm daje „swoim wyznawcom uczucie spokojnej wiary w Przeznaczenie, cichego poddania się niewzruszonej konieczności, stoickiego panowania nad sobą wśród niebezpieczeństw i cierpień, pogardę dla życia i pociąg do śmierci” [Nitobe 2013, s. 24]. Jednak Sieroszewski szkicuje portrety ludzi zmagających się z dylematami, przeżywających silne emocje, dokonujących własnych, niezależnych ocen i podejmujących kontrowersyjne decyzje. Większą wagę niż „ciche poddanie się niewzruszonej konieczności” ma tu wierność wartościom i ideałom, w imię których podejmuje się zdecydowane działania, także wtedy, gdy brak pewności, czy doprowadzą one do pożądanego celu. Nawet jeśli bohater poniesie klęskę, jego los może stać się inspiracją, drogowskazem lub przestrogą dla kolejnych osób.
Bohaterowie podejmują także próbę zerwania ze swoją dotychczasową kondycją: Kim non-czi z pozycją młodego jangbana, od którego oczekuje się przede wszystkim wierności tradycji i posłuszeństwa wobec ojca, Ol-soni natomiast – z rolą kisaeng, podziwianej artystki, lecz także zabawki mężczyzn, w istocie przez nich pogardzanej. Rezultat ich dążeń nie jest przy tym jednoznaczny: nie da się powiedzieć ani tego, że ponieśli całkowitą klęskę, ani też – że odnieśli zwycięstwo.
Także wiara w reinkarnację nie jest dla nich ani źródłem nadziei, ani powodem do rozpaczy. Kim-non-czi snuł refleksje nad daremnością ludzkich wysiłków, podejmowanych w kolejnych wcieleniach: „W duszy ludzkiej marzenia, przywidzenia, wspomnienia mieszają się z rzeczywistością, jak w półśnie… Nawet mędrzec nieraz nie jest w stanie przeprowadzić granicy, gdzie kończy się życie a zaczyna marzenie. Tułamy się od jednego do drugiego brzegu przepaści w wiecznej tęsknocie, jak listek zrzucony z wysokiego urwiska!…
Pragnę odjechać, a przecież wciąż wracam,
Słońce zaszło, rży rumak niecierpliwie…
Czyż istotnie pożegnać muszę wszystko?…” [OSK, s. 75].
Więcej nadziei miała Ol-soni, która wierzyła, że po śmierci spotkają się z ukochanym „jako dwie gwiazdy… jako dwa wolne wichry, lecące od morza…” [OSK, s. 175]. Nie oznacza to gwarancji szczęścia w kolejnym wcieleniu, lecz daje szansę na powtórne bycie razem jako dwa równe sobie podmioty. Co więcej, wierzyła ona, że jej ofiara da siłę ukochanemu w słusznej walce, podobnie jak wierzyła w to inna bohaterka Sieroszewskiego, która – by odkupić zdradę małżeńską – popełniła samobójstwo przed jego wyruszeniem na wojnę rosyjsko-japońską: „– Tak, teraz, to nie będzie ucieczka przed własnem cierpieniem!… Teraz ma prawo, gdyż, usuwając się, wzmocni duszę Takeo… Duch jej przejdzie na szablę Takeo, w jego ramię… Pójdzie za nim, hartując jego wolę, podtrzymując go w chwilach zmagania się i słabości… Cóż więcej może uczynić dla niego? a przez niego dla wyzwolenia z cierpień wiecznego koła żywota!?…” [I, s. 248].
Ulgę przynosi spojrzenie na swój los jako na doświadczenie, które dzielimy z innymi ludźmi uwikłanymi w samsarę. Uświadomienie sobie wspólnoty cierpienia prowadzi do zrozumienia, że należy dążyć do uwolnienia od niego nie tylko siebie, lecz wszystkich czujących istot. Sieroszewski w jednym ze swoich najlepszych opowiadań wyraził tę prawdę w sposób wręcz poetycki: „Tutaj dopiero odczuła młoda kobieta całą prawdę tej wielkiej, wpojonej jej od dzieciństwa mądrości, że ona sama jest przelotnym jedynie kształtem wiecznie drgającej w przestworzach siły, poczuła w sobie wyraźnie tysiące różnemi czasy umarłych i wskrzeszonych bytów, zrozumiała, że nic wyrwać jej nie może z potężnego koliska życia, że skazana jest cierpieć i cieszyć się dla jego celów tajemnych, że pozbyć się bólów własnych może tylko, zniszczywszy ból wszędzie…” [I, s. 242].
W tej interpretacji widoczne jest odejście od dość powszechnego na Zachodzie na przełomie XIX i XX wieku postrzegania buddyzmu jako światopoglądu naznaczonego fatalizmem. Sieroszewski wprost mówił, że w jego ocenie „nawet posępny buddaizm indyjski wyzbył się w Japonii swego ascetyzmu i fatalizmu” [JWZ 2002, s. 24]. Idea ponoszenia odpowiedzialności za czyny popełnione w tym i w przeszłych wcieleniach, związana z ideą karmy, w ujęciu Sieroszewskiego staje się – jako japońska ingwa (w nowoczesnej transkrypcji inga) – przede wszystkim głęboko uwewnętrznionym zbiorem zasad moralnych, których należy przestrzegać nawet wtedy, gdy wydaje się to w bieżących okolicznościach pozbawione sensu, ponieważ odsłania się on dopiero w szerszej – a nie zawsze nam znanej – perspektywie. „To właśnie jest owa «ingwa», czynne sumienie, a więc głos moralny, który musi się objawić w czynie, aby koło istnień toczyło się dalej bez zgrzytów” [Kempf 1982, s. 26]. Stąd też wynika podstawowa waga, jaką pisarz przywiązywał do czystości pobudek i zdolności do znoszenia przeciwieństw losu. Miarodajne pod tym względem są pytania, które zadawał sobie bohater opowiadania Ingwa: „– Czy byłem zawsze, jak należy?… Czy przeznaczenie mej Ingo dźwigałem z odpowiedniem męstwem?.. Czy nie zwalałem bólu mego na innych, dodając zło do zła?” [I, s. 207].
Sieroszewski nakreślił swoje rozumienie przesłania buddyjskich nauk, opowiadając o nocnej przechadzce w Nikkō aleją „tysiąca Budd”, kamiennych posągów Buddy:
„Zdawało mi się, że nie idę, lecz płynę w jakimś śnie… Potok już wcale nie szumiał, cały świat zniknął w zagadce:
– Jaki jest twój początek i koniec?… I naco powstałeś!?
– Powstałem, aby zniszczyć w wszechświecie cierpienie! – odszepnęły mi tysiące kamiennych, sfinksowo uśmiechniętych warg” [JWZ, s. 70].
Uderza przy tym wyraźna zbieżność chrześcijańskiej i buddyjskiej idei ofiary: celem nie jest cierpienie, lecz uwolnienie świata od cierpień.
Sieroszewski zdaje się rozumieć zasadniczą różnicę między karmą a przeznaczeniem. Przeznaczenie jest czymś narzuconym z zewnątrz; czymś, co nas spotyka bez naszej winy czy zasługi, a więc niemożliwym do przewidzenia i do uniknięcia. Natomiast karma – zgodnie z nauczaniem Buddy – jest nieuchronnym efektem podejmowanych przez nas działań; dokonywane wybory wpływają na jej zmianę, jeśli nie w tym wcieleniu, to w kolejnych. Przeznaczenie oferuje pozornie szerszy wymiar naszego cierpienia, jego transcendetny sens, który wymyka się zwykłemu ludzkiemu doświadczeniu. Jednak przyjęcie tej perspektywy oznacza, że nie mamy klucza do własnego losu i nie możemy go zmienić, a jedyną szansą na uwolnienie się od cierpienia jest przebłaganie jakichś wyższych sił, przy czym nigdy nie możemy być pewni efektu naszych zabiegów. Natomiast karma, rządząca się prawem przyczyny i skutku, daje nam możliwość wpływania na nasz los. Wyzwolenie się od cierpienia może dokonać się dzięki dokonywaniu właściwych wyborów i podejmowaniu słusznych działań, choć skutek nie musi być natychmiastowy. Pociechą jest jednak zawsze to, że „Dobrotliwy Pu-sa [Budda] wszystkich ogarnia swą łaską…” [OSK, s. 19].
Karma koreańska, karma polska
Ol-soni kisań stanowi pokłosie podróży Sieroszewskiego na Daleki Wschód, dokąd wyjechał, by uniknąć kolejnego zesłania, które groziło mu za działalność niepodległościową. Na początku 1903 roku wyruszył na ekspedycję naukową do Japonii, zorganizowaną przez Rosyjskie Towarzystwo Geograficzne. Pobyt w Kraju Kwitnącej Wiśni musiał jednak skrócić ze względu na nadciągającą wojnę rosyjsko-japońską. W drodze powrotnej znalazł się w Korei, która – jak pisał w listach – niezwykle go zachwyciła [Kijak 2010, s. 18]. Efektem pobytu w tym kraju było opracowanie o zacięciu etnograficznym Korea. Klucz Dalekiego Wschodu (wydana w 1905 r.) oraz właśnie powieść o dziejach koreańskiej kisaeng (pierwsze wydanie 1906 r.). Sieroszewski pisał tę powieść jesienią i zimą 1905 roku, kiedy po ponownym aresztowaniu (za działalność w PPS i kontakty z rewolucjonistami rosyjskimi) odbywał karę w X Pawilonie Cytadeli Warszawskiej.
Okoliczności tworzenia powieści tłumaczą, dlaczego jest ona nie tylko kolejnym utworem o egzotycznej tematyce w twórczości Sieroszewskiego, lecz także „niezwykle przejrzystą aluzją do sytuacji wrzenia rewolucyjnego w Polsce” [Sadowska 2007, s. 123]. Głównym celem jej napisania nie było przybliżenie czytelnikom egzotycznego kraju ani wykreowanie własnej wizji jego historii. Zwracano już uwagę, że „Losy tego państwa dalekowschodniego są o tyle istotne dla autora Powrotu, o ile można znaleźć w nich paralele z losami ojczyzny pisarza” [Kijak 2010, s. 100]. Jednak nie chodziło tu także po prostu o opisanie sytuacji Polski na początku XX wieku za pomocą alegorii wykorzystującej egzotyczny sztafaż. Relacja na temat dążeń niepodległościowych Koreańczyków, sporów programowych i konfliktów pomiędzy frakcjami politycznymi, koncepcji reform i modernizacji, nie jest jedynie zabiegiem stylistycznym i unikiem, pozwalającym ominąć ograniczenia cenzury. Ważny jest tu wymiar ogólniejszy, odwołanie się do wspólnoty losów dwóch zniewolonych i zacofanych cywilizacyjnie krajów, zmagających się z podobnymi problemami i dylematami. Sieroszewski „umieszczając wypadki rewolucyjne w realiach koreańskich realizował także swoją starą idée fixe, polegającą na ciągłym podkreślaniu miejsc wspólnych (nieegzotyczna egzotyka […]), podobieństw i analogii istniejących na płaszczyźnie socjalnej i etyczno-moralnej społeczeństw wywodzących się z całkowicie odmiennych formacji kulturowych” [Sadowska 2007, s. 124].
Na wybór Japonii i „japońskości” jako źródła inspiracji dla obu krajów, Korei i Polski, miał niewątpliwie znaczny wpływ kontekst historyczny: pobyt Sieroszewskiego w Japonii w 1903 roku, a następnie wojna rosyjsko-japońska (luty 1904 – wrzesień 1905), zakończona zwycięstwem Japonii. Pisarz prezentował postawę wyraźnie projapońską, choć niewolną od ambiwalentnych odczuć, związanych między innymi z polityką ekspansji i eksploatacji prowadzoną wobec Korei. Rozgrywający się na Dalekim Wschodzie konflikt był w Polsce przyjmowany jako dowód, że można wygrać z Rosją, która także dla Japonii była potężnym i niełatwym przeciwnikiem, przyczyniając się do wzbudzenia sporego zainteresowania tym dalekim krajem. Po zwycięstwie Japonii u Sieroszewskiego pojawiła się wyraźna tendencja do „mitologizacji egzotyki”: kreował pozytywny mit Kraju Kwitnącej Wiśni, heroizmu samurajów i wypełniania przez nich ponadnarodowego posłannictwa. Powstał wtedy także cykl nowel japońskich, które zaliczane są do najwybitniejszych osiągnięć pisarza (zwłaszcza Ingwa ze zbioru Z fali na falę, 1910). Fascynacja „japońskością” dalece jednak wykraczała poza doraźny kontekst polityczny; kluczowe znaczenie miał dla Sieroszewskiego wymiar etyczno-moralny. Poszukiwał nie tyle analogii, ile przede wszystkim wartości i wzorców postaw, które mogłyby stanowić ważną inspirację także dla Polaków.
Co ciekawe, w tamtym czasie także Japonia, dążąca do pozyskania sojuszników w walce z Rosją, doszukiwała się podwójnej wspólnoty z Polską, wskazując na wspólne wartości i wspólnego wroga. Znaczące są tu stwierdzenia, które Inazō Nitobe zawarł w swojej przedmowie do polskiego wydania Bushido. Dusza Japonii z 1904 roku: „Dwa razy miałem szczęście zetknąć się z ziemią starego państwa Bolesławów, Batorych i Sobieskich, a za każdym razem […] wrażenia, jakie odebrałem, czytając patriotyczną historię Kościuszki i Dąbrowskiego i nie mniej patriotyczne śpiewy Niemcewicza i Mickiewicza, wzrosły jeszcze i spotężniały. Naród, który tak silnie przywiązany jest do swojej przeszłości, tak gorącą miłością otacza kraj swoich ojców, a wyposażony tak męskimi cnotami, jak bogatą posiada historię, znaleźć musi wiele punktów stycznych z nami” [Nitobe 2013, s. 13-14]. „Obok tego związku w historii naszych narodów, interesu doda książce w oczach waszych potężna walka, jaka się obecnie rozgrywa w historii świata. Świat cały jest świadkiem, jak druga Hellada walczy z druga Persją – świat cały używa osobliwego widoku, jak mały naród azjatycki stanął w imię sprawiedliwości i wolności do boju przeciw gigantycznej potędze o pretensjach europejskich. Najbliższa przyszłość pokaże, którą to stronę Pan Wszechświata uśmiechem swym obdarzy” [Nitobe 2013, s. 14-15].
Zakorzenienie powieści Ol-soni kisań jednocześnie w realiach dalekowschodnich i polskich powoduje, że egzotyka z jednej strony miesza się z publicystyką, z drugiej jednak – staje się językiem, który umożliwia refleksję moralną, a momentami nawet historiozoficzną. Dylematy przeżywane przez Ki-non-czi zdecydowanie wykraczają poza kontekst koreański, stanowiąc obraz konfliktów i rozterek podzielanych przez wielu rewolucjonistów, niezależnie od części świata i epoki historycznej. Egzotyka nie zostaje jedynie poddana „próbie zrozumienia, wyjaśnienia, włączenia w uniwersalny porządek mityczny” [Stoff 1990, s. 17]; staje się językiem, który umożliwia wypowiedzenie nowych prawd.
Dlatego też opisując burzliwe wydarzenia w Korei końca XIX wieku Sieroszewski dążył nie tylko do stworzenia „nowego języka dla wyrażenia treści rewolucyjnych”, który byłby odmienny od „europejskich konwencji polemicznego jadu i dyskursu agresji” [Sadowska 2007, s. 124]; poszukiwał przede wszystkim odmiennej perspektywy, z której mógłby spojrzeć i na sytuację głębokich przemian społecznych, ekonomicznych i politycznych, i na rozterki dotykające zaangażowanych w nie osób. Uciekał od doraźnej publicystycznej jednoznaczności w stronę zadumy i odnajdywania głębszego sensu dokonywanych wyborów. To, że „zamienił dobitny i wyrazisty rytm Czerwonego Sztandaru na pieśń śpiewaną delikatnym głosem Ol-soni przy wtórze cytry” [Sadowska 2007, s. 124], jest nie tyle wyborem estetycznym, ile przede wszystkim etycznym. Inspirację dla niego odnalazł w naukach buddyjskich, tak jak je rozumiał, a zwłaszcza w przesłaniu o współdzieleniu karmicznych uwarunkowań przez wszystkich ludzi uwikłanych w koło samsary, z którego jedyna droga wyjścia prowadzi przez niezachwianą wierność wyznawanym wartościom i ofiarowanie siebie innym.
Beata Łazarz
Bibliografia
Kalinowska 2011: A. Kalinowska, Miłość do samuraja. Egzotyka i Orient w prozie Wacława Sieroszewskiego, [w:] Orient w literaturze i kulturze modernizmu, red. E. Łoch, Lublin, s. 143-156
Kempf 1982: Z. Kempf, Orientalizm Wacława Sieroszewskiego. Wątki japońskie, Warszawa – Wrocław
Kijak 2010: A. Kijak, Odkrywca innej Syberii i Dalekiego Wschodu. O prozie Wacława Sieroszewskiego, Kraków
Nitobe 2013: I. Nitobe, Bushido – dusza Japonii. Wykład o sposobie myślenia Japończyków, przeł. anonim., Bydgoszcz
Ogarek-Czoj 1994: H. Ogarek-Czoj, Religie Korei. Rys historyczny, Warszawa
Pletnia 2011: M. Pletnia, Wojna jako droga do pokoju. Buddyzm wobec japońskiej polityki imperialnej w myśli Shaku Sōena, „Politeja” 4(18), s. 35-59
Rurarz 2009: J. P. Rurarz, Historia Korei, Warszawa
Sadowska 2007: I. Sadowska, Wśród swoich i obcych: Wacława Sieroszewskiego portret wielokrotny, Kielce
Stoff 1990: A. Stoff, Egzotyka, egzotyzm, egzotyczność. Próba rozgraniczenia pojęć, [w:] Egzotyzm w literaturze, red. E. Kuźma, Szczecin
Utwory W. Sieroszewskiego (uwaga: w cytatach zachowano oryginalną pisownię):
I: Ingwa, [w:] Miłość i śmierć. Opowieści z Japonii, Bydgoszcz 2007, s. 135-250
JWZ: Japonja w zarysie, [w:] Miłość i śmierć. Opowieści z Japonii, Bydgoszcz 2007, s. 9-70
K: Korea. Klucz Dalekiego Wschodu, Warszawa 1905
OSK: Ol-soni kisań, Lwów 1920