Celem praktyki medytacyjnej w zen jest osiągnięcie oświecenia. Jednak samo rozumienie owego oświecenia jest źródłem wielu nieporozumień. Często jest ono przedstawiane jako jednorazowe wydarzenie, w wyniku którego praktykujący uzyskuje stan przebudzenia; może to być na przykład spotkanie mistrza i ucznia, podczas którego uczeń zostaje całkowicie oświecony. W tym przypadku oświecenie jest postrzegane jako jednorazowe przełomowe doświadczenie, które oznacza natychmiastowe i ostateczne osiągnięcie najwyższego poziomu rozwoju duchowego.
Nierzadko można też spotkać się z przeświadczeniem, że oświecenie jest jednoznacznie potwierdzane przez mistrza czy patriarchę zen, w szczególności poprzez nadanie tytułu mistrza czy rosziego. Tymczasem przekaz dharmy i formalne tytuły potwierdzają jedynie włączenie danej osoby do którejś z linii zen i towarzyszącej jej mitologii. Prawie nigdy nie oznacza to, że ktoś uzyskał pełne oświecenie. Stosowanie tytułów i formalnych potwierdzeń wynika z instytucjonalnej konieczności utrzymania linii, rozpropagowania jej, zapewnienia uczniom dostępu do nauczyciela, który przeszedł odpowiedni trening. Nauczyciele ci w większości nie ukończyli jeszcze drogi. Jedni z nich mogą być w stanie pomóc ludziom w ich praktyce medytacyjnej, a inni nie. Dla wszystkich praktykujących oznacza to konieczność zachowania czujności, która powinna być jeszcze większa po doświadczeniu pierwszych częściowych wglądów czy wstępnej formy przebudzenia, gdyż nierzadko pojawia się wtedy przecenianie siebie i swoich osiągnięć.
W tradycji czan, w której praktykował Stuart Lachs, oświecenie ujmuje się jako urzeczywistnienie nietrwałości siebie i zjawisk: „w praktyce czan wyrażenie «ujrzenie natury» oznacza urzeczywistnienie właściwej wszystkiemu zmienności. […] Doświadczenie oświecenia to chwila, gdy ujrzenie natury zostaje uchwycone bezpośrednio, nie jako idea, nadzieja, stan transu czy forma samadhi, ale całościowo, natychmiast, rzeczywiście” [Crook 1999, s. 190-191]. Co istotne, „ujrzenie natury” jest opisywane jako „płytkie” oświecenie, które nie jest jeszcze tożsame z ostatecznym przebudzeniem, choć stanowi ważny krok na wiodącej do tego ścieżce [Sheng Yen 2009, s. 162].
Oświecenie w tym ujęciu nie jest doświadczeniem jednorazowym, a przy tym rzadko jest to od razu doświadczenie kompletne czy głębokie. W tradycji zen stany te nie są szczegółowo opisane i zdecydowanie nie należy się ich trzymać, gdyż mogą stać się wręcz przeszkodą na dalszej ścieżce. Bezpośrednie doświadczenia są ważne, ponieważ wzmacniają wiarę w nauczanie (dharmę) i wiarę w praktykę. Zen może się wtedy w nas zakorzenić, stać się wiarą z krwi i kości. Praktykujący zaczyna rozumieć, czym jest zen, i uświadamia sobie, że to, o czym mówią nauki, jest prawdziwe. Kolejne przebudzenia mogą być coraz głębsze, a mogą też przypominać „bańki, które nieustannie pojawiają się w tryskającej ze źródła wodzie” [Crook 1999, s. 195]. Stuart Lachs przypomina, że chiński mistrz czan Dahui Zonggao (1089–1163) miał wiele doświadczeń i długo musiał zmagać się z kolejnymi wątpliwościami co do praktyki, zanim doprowadził do końca swój rozwój duchowy. Także Ekaku Hakuin (1686–1769), odnowiciel japońskiej szkoły zen rinzai, podobno miał piętnaście głównych doświadczeń i około siedemdziesięciu mniej istotnych wglądów, zanim „położył nosorożca na spoczynek”. Trzeba przy tym pamiętać, że w ujęciu czan ścieżka do oświecenia nie ma stopni ani poziomów [Sheng Yen 2009, s. 161] – istnieją tylko wglądy i doświadczenia, które różnią się rodzajem i głębią, oraz ostateczne „położenie nosorożca na spoczynek”.
Do przebudzenia może prowadzić między innymi praktyka hwadu (chiń. hua-t’ou), stosowana przez samego Stuarta Lachsa [więcej o praktyce hwadu w jego ujęciu tutaj]. Swoje pierwsze doświadczenie głębokiego wglądu przeżył on podczas siedmiodniowego grupowego odosobnienia, prowadzonego przez mistrza czan Szeng-jena (1931–2009). Pracował wówczas intensywnie ze swoim hua-t’ou. Szeng-jen
wygłaszał każdego wieczoru wykład przez około 45 minut. W tę konkretną noc wymienił słowo «ja», a potem kontynuował wypowiedź. Około piętnaście minut później zakończył swoją przemowę i zaczęliśmy medytować. Jak tylko zacząłem siedzieć, w moim umyśle pojawiło się słowo «ja» i pomyślałem coś w rodzaju: «To słowo jest kompletnie niedorzeczne. Ono nic nie znaczy». Byłem dosłownie wściekły na to słowo lub pojęcie i ciągle powtarzałem je, bezgłośnie krzycząc: «to jest bzdura, to jest bzdura». W jakiś sposób przełączyłem się na hua-t’ou, a cała złość i energia przeniosły się na pytanie. Byłem całkowicie skoncentrowany na swoim hua-t’ou, a złość i energia skupiły się na wątpieniu. Nie było nic innego, jak tylko wątpliwości, zniknęło wszystko oprócz tego potężnego, silnego wątpienia. W pewnym momencie hua-t’ou po prostu się otworzyło. Nie wiem, jak długo pozostawałem w tym stanie. Potem pojawiła się myśl: «Muszę to teraz zostawić». Właśnie wtedy zabrzmiał dzwonek na zakończenie ostatniej tego wieczoru sesji medytacyjnej. Stan ten trwał dalej po dzwonieniu, chociaż rozpoznawałem ludzi i samą salę medytacyjną. Po prostu wszystko stało się łatwe i wydawało się jasne, a także nieco śmieszne lub zabawne. […] To była radość z rozpoznania czegoś, co zawsze tam było, ale nie było tak wyraźnie widoczne. Z pewnego punktu widzenia jest to uważane za początek praktyki. Zdecydowanie nie powinno się tego uważać za kulminację praktyki.
Podczas rozmowy, która odbyła się natychmiast po tym przeżyciu, Szeng-jen potwierdził, że Stuart Lachs „ujrzał naturę”. Nie był to jednak koniec jego ścieżki duchowej ani nawet koniec praktyki z hua-t’ou. W chińskim czan i koreańskim sŏn często po oświeceniu kontynuuje się pracę z tym samym pytaniem. Jeśli początkowo nie można wzbudzić poczucia wątpliwości, należy przez pewien czas praktykować shikantaza (medytację samego siedzenia). Kiedy hua-t’ou odzyska swoją moc, na kolejnym etapie możliwe jest uzyskanie kolejnego, być może głębszego doświadczenia.
Stuart Lachs zwraca szczególną uwagę na rozróżnienie pomiędzy doświadczeniem „jedności” a „nie-ja”. W „jedności” istnieje poczucie, że staliśmy się jednym ze wszechświatem. Zazwyczaj temu doświadczeniu towarzyszy cudowne uczucie i można łatwo się z nim utożsamić. Jednak bez względu na to, jak subtelne może być w tym czasie „ja”, nadal istnieje „ja” i wszechświat, z którym można być jednym. Opisane powyżej doświadczenie było właśnie postrzeganiem świata jako całościowo połączonej, dynamicznej sieci wszystkich zjawisk:
To było postrzeganie świata ludzi i przedmiotów oraz pustki jako wzajemnie ze sobą powiązanych i przenikających się. Pamiętam także z tego doświadczenia, że fizycznie wytworzyło się dużo ciepła i potu, co doprowadziło do otwarcia hua-t’ou. Sądzę również, że to doświadczenie było głębszym urzeczywistnieniem niż tylko uświadomienie sobie pustki siebie i innych oraz rzeczy.
„Jedność” to jedynie krok do urzeczywistnienia „nie-ja”. Następny krok na drodze do odejścia od subtelnego „ja” jest niezwykle ważny, ale też może być bardzo trudny. Jest to czasami określane jako zrobienie kroku z czubka słupa wysokiego na sto stóp (30,5 m; wysokość mniej więcej dziesięciopiętrowego budynku).
Jak widać, proces dochodzenia do oświecenia jest skomplikowany i wiąże się z kolejnymi przełomami. W tym czasie niezbędne jest utrzymywanie właściwego funkcjonowania w świecie, w szczególności przestrzeganie norm moralnych. W różnych nurtach zen stosuje się schemat znany jako „nagłe przebudzenie/stopniowe kultywowanie”. Znaczy to, że chociaż przebudzenie następuje nagle, wciąż pozostają silne nawykowe energie lub tendencje egoistyczne, które nie znikają w wyniku jednorazowego przebudzenia lub nawet wielu przebudzeń. Koreański mistrz sŏn Pojo Chinul (1158–1210) określał te początkowe przebudzenia jako „zrozumienie-przebudzenie”, gdyż pojawia się wtedy jasne zrozumienie natury umysłu. Jednak mimo właściwego zrozumienia, praktyka wielu osób nadal pozostaje zbyt niedojrzała, aby mogli oni działać w sposób konsekwentny i oświecony. Potrzebny jest dalszy stopniowy rozwój, by wykorzeniać negatywne tendencje i rozwijać zdrowe cechy. Wymaga to włączenia wglądu przebudzenia w każdy aspekt codziennego życia.
Niektórzy ludzie ulegają zauroczeniu doznaniem przebudzenia lub myślą, że osiągnęli wyższy poziom niż inni, ponieważ uzyskali ważne doświadczenie albo otrzymali instytucjonalny tytuł i potwierdzenie ze strony autorytetu zen. Dość często żywią przekonanie, że skoro dostrzegli swoją prawdziwą naturę, mogą robić, co im się podoba. Pojo Chinul nazywał to „skażeniem pychą”, które może stać się źródłem cierpienia dla nich samych i dla innych. Takie nastawienie doprowadziło do wielu problemów w ośrodkach zen w Europie i Stanach Zjednoczonych. Z tego powodu Stuart Lachs podkreśla, że zbyt często na Zachodzie zen jest postrzegany przede wszystkim jako „siedzenie na poduszce”, podczas gdy konieczne jest położenie nacisku na zintegrowanie wglądu z codziennym życiem.
Być może najbardziej bezpośrednie i wyraźne ostrzeżenie dotyczące poziomu dojrzałości w praktyce sformułował Pojo Chinul, przywołując słynnego nauczyciela czan i huayan Guifenga Zongmi (780–841):
Jeśli manifestujące się formacje nie zostały jeszcze odcięte, a splamienia i przyzwyczajenia-zaburzenia utrzymują się, albo wszystko, co widzisz, prowadzi do namiętności, albo wszystko, co napotkasz, prowadzi do powstania przeszkód, to chociaż zrozumiałeś znaczenie stanu uspokojenia, twoja moc nadal jest niewystarczająca. Nie powinieneś chwytać się tego zrozumienia i mówić: «Przebudziłem się już, natura splamień jest nieważna», bo później, kiedy zdecydujesz się na dalszy rozwój, stanie się coś przeciwnego – cofniesz się w swojej praktyce. Oczywiście, natura splamień jest nieważna, ale mogą one spowodować, że odczujesz skutki karmy. Ten karmiczny wynik może być pozbawiony własnej niezależnej natury, ale mimo to działać jako przyczyna cierpienia. Chociaż ból cierpienia jest pusty, to tak trudno go znieść! Dlatego powinno być jasne, że można zweryfikować poprawność lub nieprawidłowość czyjejś praktyki, jeżeli słowa i czyny tej osoby są ze sobą sprzeczne. Zmierz siłę swoich zdolności; nie możesz sobie pozwolić na oszukiwanie siebie. Zbadaj swoje myśli i chroń się przed błędami; musisz być w tym niezwykle skrupulatny.
Jest to bardzo czytelne ostrzeżenie, by nie uważać doświadczenia przebudzenia za koniec praktyki. Musimy nadal oceniać nasze działania, być świadomi naszych przyzwyczajeń i mieć jasność co do tego, jak myślimy i jak postępujemy, kiedy stykamy się z otaczającym nas światem. Jest to nasza praktyka, więc oczywiście powinniśmy być w tym „niezwykle skrupulatni”.
Pojo Chinul podkreślał przy tym także znaczenie ślubu współczucia. „Po osiągnięciu zrozumienia uzyskanego w wyniku przebudzenia należy rozważać cierpienia czujących istot przy pomocy mądrości rozróżniającej i złożyć ślub współczucia”. W buddyzmie mahajany współczucie jest warunkiem tego, by mądrość mogła doprowadzić do wyzwolenia. W pewnym sensie praktykujemy nie dla nas samych, ale dla innych. Oznacza to kultywowanie życzliwości, wyrozumiałości, hojności, moralności i wytrwałości. Jeśli poważnie potraktujemy słowa nauczycieli z dawnych czasów, możemy skutecznie dążyć do osiągnięcia dojrzałości w naszej praktyce, bez względu na to, jaką metodę stosujemy.
Bibliografia:
Crook 1999: J. Crook, Rozświetlanie ciszy. Mowy mistrza Szeng-jena z odosobnień czan, przeł. J. Majewski, Warszawa
Sheng Yen 2009: Sheng Yen, Shattering the Great Doubt. The Chan Practice of Huatou, Boston – London
Na podstawie artykułu Stuarta Lachsa Hua-t’ou: A Method of Zen Meditation opracowała Beata Łazarz